Exclusivo
François-Xavier Bellamy et Laurent de Sutter en 2019 © Serge Picard
Con ocasión de las elecciones europeas el 26 de mayo, dos filósofos son cabeza de lista. Desde la acogida de los refugiados hasta la gestación en vientre alquilado (GPO), todo opone al francés François-Xavier Bellamy y al belga Laurent de Sutter que se lanzan a la política sin renegar de ninguna de sus convicciones metafísicas.
Nació en 1985, este profesor de filosofía en un liceo y en un preuniversitario, conferencista carismático, ha publicado dos obras muy notables, Les Déshérités (Plon, 2014), sobre la crisis de la transmisión, y Demeure (Grasset, 2018), manifiesto contra la orden de mantenernos en movimiento perpetuo. Está al frente de la lista de los Republicanos (LR) en las elecciones europeas.
Nació en 1977, profesor de derecho en la Universidad libre de Bruselas, director de colecciones tanto en las PUF como en Polity (Reino Unido), es el autor, entre otras, <de libros que están siendo traducidos para ser leídos en nuestros encuentros de los martes de pensamiento en francés: Magic (PUF, 2015), 23 de abril; Metafísica de la puta (Léo Scheer, 2014), mes de junio; la Edad de la anestesia (los Lazos que Liberan, 2017), octubre de este años>; además de Après la loi (PUF, 2018) y Qu’est-ce que la pop’ philosophie ? (PUF, 2019). Se ha puesto a la cabeza de la lista paneuropea de izquierda European Spring («primavera europea») en Bélgica.
Mayo 2019
Estos dos saben que los filósofos que entran en la política, como Platón o Maquiavelo, reciben golpes. Pero François-Xavier Bellamy & Laurent de Sutter se atrevieron a descender a la arena. El primero, un católico sin complejos, conjuga su preocupación ecológica con la crítica del capitalismo liberal y el conservatismo moral. Laurent Wauquiez ha apostado por nombrarlo encabezando la lista de los Republicanos (LR) para las elecciones europeas. El segundo conduce en Bélgica la lista de izquierda paneuropea creada por el ex-ministro de finanzas griego Yánis Varoufákis, partidario de un « New Deal » verde. Desde la prostitución hasta la pornografía, pasando por la pop’ filosofía, surfea con facilidad por entre los temas más sorprendentes. Todo opone al joven versallés, debatidor calmo y obstinado, y al pensador tenebroso y provocador. Antes de verlos despedazarse quizás en los bancos del Parlamento europeo, les hemos propuesto que confronten, no sus programas, sino sus visiones del mundo y sus valores; por un lado, la referencia a la naturaleza y a una justa medida muy aristotélica; y por el otro, las inspiraciones de Gilles Deleuze y de Slavoj Žižek para deconstruir todos los puntos de anclaje. En el fondo, tienen bastantes desacuerdos tanto políticos como metafísicos. Esto fue lo que les escuchamos.
François-Xavier Bellamy : Compartimos la constatación de una crisis provocada por el movimiento universal que se apoderó de nuestro mundo, alimentado en particular por una economía del consumo. Ud. lo evoca en su introducción a la obra colectiva Accélération ! [PUF, 2016]. Pero nuestras respuestas son radicalmente diferentes. Allá donde Ud. piensa que tiene que salir de esta crisis por medio de una aceleración que la rebase, me parece que el llamado que este mundo nos lanza es ante todo la búsqueda de un nuevo equilibrio. Éste no constituiría un retorno al inmovilismo, sino una reorientación del movimiento hacia otra cosa distinta a la dinámica destructiva del puro consumo. Nuestro modelo devasta al mundo. La respuesta se sitúa en el rechazo a ese mandato de estar en movimiento perpetuo, del dinamismo erigido en valor autónomo. Tenemos que reencontrar el sentido de una política que se da por misión transmitir lo que, en este mundo, merece ser preservado, por ejemplo en el dominio del entorno. Desde el punto de vista social, la licuefacción de la sociedad impone un retorno hacia un orden de los objetivos, que nos permite dibujar el horizonte de un porvenir común. Se nos exige estar siempre « en marcha » ¡sin decirnos en qué dirección seguir! Es lo que provoca esta crisis de sentido y esta dificultad de pensar nuestro sitio en la historia.
Laurent de Sutter : Ud. se sitúa en la lógica de Parménides, aquel filósofo presocrático que invoca una permanencia del ser. Yo me considero por el contrario como un partidario de Heráclito, para quien todo se mueve sin cesar. Puesto que todo es impermanencia, el asunto es aprender a vivir con ello. Nada permanece, y nunca nada ha permanecido. Es la lección del pensamiento chino, mientras que la tradición occidental se ha construido sobre la idea de que hay cosas que permanecen. ¿No será ya hora de volverse un poco chino? Un mundo no es algo que nos esté dado. Es algo que se construye, y así ha ocurrido desde el neolítico. Esta construcción del mundo pasa por una logística del espacio: los caminos, los puentes, las carreteras, etc. Es lo que hace la China con su nuevo proyecto de la ruta de la seda, que establece una relación ambiciosa de reconstrucción del mundo. En Europa, por razones políticas y financieras, hemos renunciado a ese proyecto. Es una lástima.
F.-X. B. : Ud. tiene toda la razón en evocar la China –la perspectiva del tiempo largo está mucho más presente que en Occidente. En las decisiones políticas muchos razonan en función del próximo sondeo. La China, persigue un proyecto ¡durante muchos siglos! Ella encarna en este plano lo que más falta nos hace: el sentido de una política que se dé por medida algo que exceda el tiempo corto. Este es un verdadero talón de Aquiles de nuestras democracias –especialmente en la cuestión ecológica–; esta incapacidad de pensar una responsabilidad política que vaya más allá de la inmediatez y de la fluidez de la opinión. El pensador de la ecología Hans Jonas tenía razón, en su Principio responsabilidad [1979], en plantearse la cuestión de nuestra responsabilidad ante las generaciones futuras. En la actualidad nos contentamos muy frecuentemente con repetir eslóganes de administradores sin proyecto: hay que reformarse, adaptarse, porque el mundo cambia. ¿Se trata de buscar una mayor justicia, más prosperidad? ¿Hacer un mundo más seguro, o incluso más bello? No: hay que cambiar porque el mundo cambia. Si no cedemos a este imperativo de la adaptación, estamos condenados a desaparecer. Como lo formula en sustancia Thomas Hobbes en su tratado Sobre la naturaleza humana [1640], la vida se la compara de acá en adelante con una carrera, pero una carrera cuya meta es superar perpetuamente a sus competidores. Se ha vuelto la única máxima política actual: « Es preciso que esto marche, sino seremos rebasados. » Por lo demás tenemos el sentimiento, muy humillante, de estar continuamente superados por los otros, mientras que no dejamos de hablar de movimiento. Vuelvo a pensar en la doctrina propuesta por Christophe Castaner: « Nuestra única ideología es: “¿Esto funciona?”» El pragmatismo se ha erigido en objetivo último. Sólo se trata de moverse sin que se tenga la menor idea de a dónde nos dirigimos. En este universo, los que nos permitirán sobrevivir y re-humanizar el mundo no son los que se suman a la carrera sino los que tratarán de fijarle una meta, y darle un sentido.
L. de S. : Estoy de acuerdo en denunciar la pura transitividad de la noción de reforma. Se anuncia que hay que reformar pero no se dice por qué hay que hacerlo. En desquite, no considero que sea la noción de objetivo la que nos vaya a permitir salir de la miseria. No veo cómo se podría en la actualidad planificar lo que deberíamos hacer mañana. No pienso pues que se pueda plantear una meta, una finalidad a priori. Mi posición no es pragmática como la de Christophe Castaner. Es pragmatista, en el sentido del psicólogo y filósofo estadounidense William James. Lo que me interesa no es que eso marche porque « tiene que funcionar », en el sentido del deber, del mandato. Me intereso más bien en que lo que marche constituya, para citar a Bruno Latour, « cadenas de embragues ». La transmisión no es la repetición de un saber inmóvil, sino el que una consecuencia de lugar a otra consecuencia. En el fondo, nunca se sabe cuál es el camino que hay que seguir y el objetivo que va a lograr. El problema de mirar hacia atrás, hacia las causas para ver si las cosas se han hecho bien, es que no hace otra cosa que confirmar las ideas y los conceptos de los que ya disponíamos antes. Esto sólo sirve para llenar casillas, pero no se aprende nada nuevo de eso. Si por el contrario le apostamos al movimiento, las cosas siempre serán nuevas. La evaluación del valor de una cadena de consecuencias no tiene que ver con su adecuación a un propósito o a un horizonte de finalidad hacia el cual se orientaría y que se habría fijado por adelantado, sino con el hecho de que permita la continuación, la ramificación. Por lo demás ¿quién va a formular el objetivo?
Tener un « hogar » ?
F.-X. B. : Es ilusorio querer negar o suprimir el movimiento, pero se precisa volver darle todo su sentido. Me siento más próximo de la perspectiva de Aristóteles que considera que el movimiento tiene una finalidad. Al titular mi libro Demeure <Morada>, quise decir que el hombre sentía la necesidad de habitar el mundo, y no simplemente de abrigarse en alguna parte en un espacio geométrico neutro como el de Galileo o de Descartes. Una de las más grandes necesidades de la conciencia humana es la de situar, marcar el espacio construyendo en él lugares habitados por una memoria, hábitos, rituales, obras. Es verdad incluso entre los nómadas; las grandes civilizaciones nómadas son civilizaciones del desplazamiento, pero de un desplazamiento recurrente, organizado, transmitido y ritualizado; es una manera de habitar el mundo, de dejar huellas, de instalar puntos de referencia. Es el lugar familiar la condición de un mundo humano. En este sentido, no hay consciencia de la alteridad que no supone admitir ante todo lo familiar; no hay pensamiento del afuera sin pensamiento del adentro. Lo que constituye la fuerza del viaje es que él es un desplazamiento hacia otraparte. Y la mundialización podría privarnos de la posibilidad misma del viaje, en su culto por la itinerancia. Si se vuelve la ocasión de una uniformización acelerada del mundo, nos privará de la posibilidad misma de una experiencia de cualquier otro lugar. Cualquier turista occidental ha experimentado –y contribuye dramáticamente a esta experiencia– del aplastamiento de las singularidades. Cuando se sale de un aeropuerto internacional, Ud. puede viajar un gran rato sin adivinar en qué ciudad se encuentra. Son las mismas insignias, el mismo comercio estandarizado, que desdeñada la manera cómo los hombres habían aprendido a construir ajustándose a la singularidad de los lugares, domesticando la diversidad de los climas y de los terrenos. ¿Dónde está la otraparte hoy? Para mí no se trata de pensar un repliegue hacia el adentro, sino más bien de ¡salvar la posibilidad del afuera! En esta perspectiva, la palabra « migrante » me fascina, pues dice que algunos seres tendrían como condición ser « migrantes », estar en perpetuo desplazamiento. No partirían ya de alguna parte para llegar a otra. No tendrían ni punto de partida ni punto de llegada, serían esencialmente errantes. Y se los podría así desplazar siguiendo una política de cuotas, que les asignaría una residencia de manera aleatoria y arbitraria, negando así el hecho de que los seres estén animados por un movimiento que les es propio.
François-Xavier Bellamy en 2019 © Serge Picard
L. de S. : Yo por el contrario pienso posible un afuera absoluto, sin adentro. Este afuera comienza en el cuerpo mismo. Sabemos que en física no hay adentro. Estamos todo el tiempo atravesados por vidas bacterianas, por alimentos. Todo lo que nos es en propio lo más profundo, todo lo que define nuestras vida es algo que viene de otraparte. Lo que nos es más íntimo es siempre lo más éxtimo. Jean-Luc Nancy ha escrito un magnífico texto, L’Intrus [Galilée, 2000] <el Intruso. Buenos Aires: Amorrortu, 2006>, en el que cuenta su trasplante cardíaco. Nos participa su fascinación por este intruso que sin embargo está en lo más profundo de su ser, y que incluso es su corazón, con lo que eso implica en el espacio de nuestros valores occidentales. La cavidad más profunda de su ser está ya afuera, ya expulsada o expropiada. Si se generaliza esta historia a escala mundial, se comprende que la verdadera cuestión no es la del « hogar » sino lo que se lleva consigo: suplementos, prótesis… Hay que oponer pues una metafísica del ser –en la que se sería algo, con un adentro, un hogar– y una metafísica del tener –que no sería el tener del depredador o del que acumularía un capital, sino de aquel que tiene una vida de la misma manera que tiene vestidos, un esposo o una esposa. Todo sería entonces cuestión de acompañamiento, no de identificación con una tradición. Es absurdo querer oponer el adentro y el afuera, el aquí y el en-otra-parte. Como lo dice Gilles Deleuze, los mas grandes viajeros están inmóviles. El más allá comienza aquí. Es cuestión de mirada, de gestión del territorio. El asunto de los migrantes es algo que queda arreglado por adelantado. Con la “Democracy in Europe Movement 2025” [DiEM25] y el programa de la “European Spring”, queremos salir de una Europa del temor, de la fortaleza con respecto a una afuera amenazador. Evidentemente que hay que acoger a todos los que vienen, porque es lo que hacemos con respecto a nosotros mismos. Si el afuera comienza en uno mismo, ¡uno siempre se acoge a sí mismo! No hay ninguna razón material para no acoger a todos los migrantes que lo quieran. Sabemos que los migrantes enriquecen los países en los que se hacen presentes. Pero, independientemente de esto, no tiene ningún sentido político el poner la menor barrera a la migración de los individuos. La angustia de los autóctonos con respecto a los migrantes es fabricada. Por definición, las angustias no carecen de objeto. Corresponden a un clima emocional o psicopolítico. Si el miedo de verse expropiado de su trabajo, o el de ver a su hija violada por un sirio lo domina todo, ese miedo sirve para conjurar otros ligados a la incapacidad de los individuos para organizar e imaginar sus existencias. El miedo por los migrantes es pues el fruto de una voluntad política siniestra, que lucha contra la imaginación, contra las reformulaciones radicales imaginativas. Es indecente decir que « no se puede acoger toda la miseria del mundo ». Humana y materialmente se lo puede hacer. La cuestión es ¿lo queremos hacer?
F.-X. B. : Comprendo su intención y su generosidad, pero la paradoja del mandamiento propuesto en su discurso consiste en decir: « Suprimamos las barreras ¡y acojamos! » Pero para poder acoger, es claramente necesario ¡tener cuatro muros en los cuales acoger! Si queremos que sea una acogida verdadera, es necesario que tengamos un hogar. No creo que se pueda confundir el adentro y el afuera. La vida está hecha de límites fecundos. En mi cuerpo la piel constituye una separación entre el mundo exterior y yo. Sin embargo es por medio de ella que contacto con él. Si en la actualidad existe una angustia colectiva con respecto a los migrantes, que se transforma en agresividad y en violencia, es porque está ligada a una pulsión de vida: tenemos esta piel que es la condición de vida. Cuando se nos dice que debemos deshacernos de nuestros muros para acoger al mundo entero, algo en nuestro inconsciente colectivo nos dice: « Yo quiero recibirlos, pero déjenos los muros para eso » No creo que la sociedad francesa esté atravesada por el racismo. Si así fuera el caso, luego de los atentados que vivimos nos habríamos hundido en la violencia mimética que sin duda esperaban los terroristas… Afortunadamente eso no aconteció. Pero nuestra sociedad está atravesada por grandes tensiones, y si ignoramos el sentido de esta inquietud colectiva corremos el riesgo de que se transforme en violencia. Mientras que yo sería el último en proponer una política del miedo que provocara dichas violencias, soy el primero en sostener que negar esta inquietud en torno al « hogar » solo puede alimentar esta política del miedo.
L. de S. : No creo que se pueda reconstituir algo así como un « adentro », una interioridad que nos sería propia, una francidad <o una colombianidad>… Por lo demás, no estoy de acuerdo con una visión puramente ética de la acogida. Aceptar verdaderamente es lograr llegar a vivir junto con el vecino al que se quiere matar porque sus hijos ¡corren todo el tiempo sobre la plancha! La democracia, ¡es vivir con gentes que uno detesta!♣♦ Es por esto que no se puede pensar la recepción de migrantes al modo de puerta abierta: « ¡Venid a mi casa ! » La realidad es más bien: « Estoy acá por toda suerte de razones. ¿Cómo llegar a coexistir en el mismo territorio, en un espacio común? » Si tenemos ampliamente con qué alojar toda la miseria del mundo es porque el espacio verdadero no es material. Es mental. Es el de la cultura. Las culturas son procesos de transformación, maneras de negociar la evolución común. Si alguien me dice hablando de migrantes: « No me siento ya en casa », y no tengo ganas de ¡estar en la de ellos! En desquite, si tenemos algo que hacer juntos, esto si se vuelve interesante. Y esta es la única cuestión que se nos debe plantear cuando nos encontramos con alguien, en lugar de estarse preguntando quien está en su hogar y quién no lo está.
El orden de los cuerpos
F.-X. B. : La familia es precisamente uno de los fundamentos de la cultura. Evoluciona pero sigue siendo el envite central y un punto de referencia en la sociedad. Actualmente la cuestión es saber cómo articular el orden de los cuerpos y el orden de los corazones. Esta relación pasa por el registro de la técnica. Ahora bien, nos encontramos en un punto de bifurcación. Y entonces: 1/ O afirmamos que la prótesis es la condición del hombre desde siempre y que no hay porque detener el despliegue de una humanidad que se aumenta por medio del dispositivo técnico. Este optimismo acepta con entusiasmo lo que la técnica podrá ofrecer a nuestros deseos, cualesquiera ellos sean. Se lo ve en el terreno de la filiación, de la procreación, pero también del envejecimiento y de la muerte. 2/ O consideramos que no hay ninguna felicidad más grande que debamos esperar de una carrera al aumento. No creo que hayamos encontrado una vida mejor en la sociedad de consumo♦♥, organizada para que todo deseo encuentre su satisfacción lo más rápido posible. ¿Qué va a ocurrir cuando transpongamos esta lógica a nuestros cuerpos para hacerlos corresponder a lo que querríamos que fueran? Es impresionante que seamos los primeros humanos en decidir sobre el porvenir de la humanidad. Pero esto debería conducirnos a una forma de prudencia, a la phronésis de Aristóteles, antes que estar cediendo totalmente al movimiento de la tecnización del mundo. Es lo que explica mi posición sobre la PMA <procreación médica asistida> /GPA <gestación por otro>. ¿Queremos recibir nuestra vida de lo que nos precede y que nosotros mismos no hemos decidido? ¿O un gesto técnico debe remediar esta finitud que define la condición humana? Ya no se trataría entonces de heredar sino de vencer. De ajustar la vida a la dinámica de nuestros deseos. El deseo de tener un hijo por parte de una persona sola o de una pareja homosexual no es menos bello ni menos legítimo que en una pareja heterosexual. Pero, en un caso, la medicina sirve para reparar los cuerpos e inscribirse en el orden de la salud, mientras que en los otros equivale a satisfacer un deseo y a inscribirse en el orden de la técnica. La cuestión es pues: ¿queremos construir un mundo en el que la condición humana sea vencida, y no simplemente reparada, para ajustarse a nuestros deseos? Y esto opera igualmente para el deseo de inmortalidad. Las promesas del transhumanismo van a colocar a nuestra generación en un punto de bifurcación decisivo.
L. de S. : Yo pienso por el contrario, como Peter Sloterdijk, que las sociedades son ellas-mismas grandes úteros artificiales. De cierta manera todos hemos nacido de una ¡PMA! Desde este punto de vista, la PMA nunca ha planteado problemas, tanto menos si se ancla esta novedad en el espacio de negociación entre humanidad y técnica. No existe nada distinto a las prótesis técnicas, ya se trate de alimentarnos, cortarnos el cabello o evitar morir de frío en invierno. No existe nada por fuera de la técnica. La cuestión de la PMA/GPA no es ni una cuestión técnica ni una cuestión moral, sino el asunto de saber si se tiene el derecho a mezclarse en los asuntos de los otros. Ahora bien, no veo qué ganemos poniéndonos a regular los asuntos de procreación. He escrito sobre prostitutas, por las que tengo mucho respeto, de las que soy muy próximo, a las que yo mismo he frecuentado. La puta, como la llamo, es una figura de lo real, que suscita en el espacio público un momento de real, en el sentido en que aparece una verdad. Cuando la prostitución implica daño, por ejemplo una violencia, hay que tratar de evitarla o de repararla. Pero criticar la mercantilización de los cuerpos es absurdo. Toda persona que trabaja desplaza su cuerpo en el espacio durante un intervalo de tiempo, moviliza su cerebro… a cambio de dinero. Y esto nos afecta a todos. Incluso el escritor ser siente a veces « mercantilizado ».
Laurent de Sutter en 2019 © Serge Picard
F.-X. B. : ¿A nombre de qué preocuparse por los asuntos de los otros? Y regresamos a la definición de la política. No creo que la política se reduzca a determinar un código de la ruta social, de manera que cada quien pueda circular con seguridad evitando los daños. Existe en el corazón de la política una preocupación por lo que nos es común. Por supuesto que hay que evitar la aterradora desmesura de una política que confundiera la ley y la moral, y que entrampara nuestras libertad reduciendo el discernimiento personal a imperativos legales. Pero me parecería igualmente inquietante decir que no hay por qué meterse en las relaciones contractuales de los individuos, como si la sociedad no estuviera para nada concernida por lo que deviene humano en ella. Es en este sentido que la PMA es una cuestión política.
Una civilización europea ?
F.-X. B. : Por supuesto que hay una civilización europea. Su rasgo caracterísitico me parece ser la maduración del pensamiento crítico. Los que empujan este pensamiento crítico hasta el punto de negar su realidad afirmando que no existe civilización europea, ofrecen por lo demás la mejor prueba de que ella todavía existe; Europa es el único lugar del mundo en la que se niega la pertenencia a una cultura singular. Uno no se imagina al primer ministro japonés diciendo que no hay cultura japonesa. Y por lo demás, a nadie se le ocurriría decir que no hay cultura marroquí o que la civilización china no existe…. Por el contrario, nuestro presidente afirmó que no hay cultura francesa, y nosotros nos hemos rehusado a nombrar las raíces de nuestra civilización en los tratados europeos… Es una sorprendente aberración. Toda civilización está hecha de singularidades culturales que modelan las conciencias humanas. Europa nace con la emergencia del pensamiento griego. Se dispersa en el despliegue del Imperio romano, y se nutre de la tradición judeo-cristiana. El contacto de Atenas, de Roma, de Jerusalén constituye el espíritu europeo. El cristianismo como religión se vive diferente del islam, por ejemplo; la inquietud socrática de la vida interrogada, se añade a la exigencia de una libertad de conciencia que maduró poco a poco en la historia europea. Todo lo que constituye la mirada que lanzamos sobre el mundo, nuestras instituciones políticas, nuestras convicciones morales, nuestro derecho y nuestra estructura jurídica, es heredada de una tradición que nos agrupa. Negarlo es una forma de denegación de la realidad. El pensamiento crítico se cristaliza en la Ilustración, pero su exageración nos ha empujado hasta la negación de nosotros mismos. Esto no nos aporta ninguna libertad ni ninguna apertura al mundo, solamente una ansiedad colectiva que hace que no sepamos ya quienes somos. ¿Cómo luchar contra los comunitarismos que desgarran a nuestras sociedades si no sabemos decir lo que une? Defiendo pues la idea de inscribir en nuestros tratados esta dimensión de civilización, que hace que Europa no sea una organización internacional abstracta, sino que ella está inserta en una historia milenaria. Precisamos también hacer que se viva concretamente la experiencia de esta cicilización, desarrollando para ello los intercambios o preservando nuestro patrimonio.
L. de S. : ¡La idea de civilización europea es ¡una enorme broma! La Europa institucional apenas si tiene medio siglo. Es un producto de la post-guerra; salió de un momento de gran angustia mundial, cuando súbitamente aparecen las Naciones unidas, la Unesco, etc. Es un período en el que no se sabe muy bien cómo van a evolucionar las cosas, en el que es preciso evitar patinar. Europa nace de una inquietud y de una angustia, no de una cultura. Por lo demás, se tiene dificultad en encontrar una cultura europea en tanto que tal, constituida propiamente. La historia de Europa es la de la configuración progresiva de los Estados, que datan en su mayor parte del siglo XIX, por no decir comienzo del XX. Y antes de aparecer, esos Estados resultan de desplazamientos extremos de población, de las que algunas vienen del medioriente. Cuando se habla de Europa, hay que recordar que España estuvo poblada por descendientes de visigodos. Que no se nos venga a hablar de nación española, que no se nos diga que existe nación francesa, incluso si en Francia hubo tentativas nervudas de los poderes reales desde el siglo Xº para hacerla existir. Pero, hasta la Revolución francesa, no había unidad de medida idéntica entre Orleans y Paris. La gente no hablaba la misma lengua, no se imaginaban incluso el mismo mundo. Por lo tanto, cuando se me habla de tradición o de civilización europea ¡me muero de la risa! Si hubiera que definir a Europa, habría que hacerlo de manera prospectiva. Ella es el espacio potencial de un universal concreto. Será necesario pues llevarla a lo más alto posible, por medio de reformas institucionales, la idea de Europa, haciendo de manera que esta idea pueda inspirar a otros pueblos del mundo.
Declaraciones recogidas por MICHEL ELTCHANINOFF
Redactor jefe de Philosophie Magazine, agregado y doctor en filosofía, especialista en fenomenología y en filosofía rusa. Ha publicado Dostoïevski. Le roman du corps (Jérôme Millon, 2013), Dans la Tête de Vladimir Poutine (Solin/Actes Sud, 2015), Les nouveaux Dissidents (Stock, 2016), además Dans la tête de Marine Le Pen (Actes Sud, 2017)
Tomado de Philosophie Magazine,
º 129. Mayo de 2019
Tr. Luis Alfonso Paláu C. Envigado, co; abril 24 de 2019
No hay comentarios:
Publicar un comentario