Colombia Krítica

Por François Jullien
No Existe Identidad Cultural,
pero defendemos los recursos de una cultura
Paris: L’Herne, 2016
Traducido por Luis Alfonso Paláu C., Medellín, abril – julio de 2017.

                 

                         Nota Preliminar
Pensar el tema de la identidad cultural a partir de las reflexiones de esta filosofía francés, puede dar luces para enriquecernos, y muy oportuno en el contexto de la Fiesta del Libro a realizarse en Medellín. Nuestros agradecimientos al profesor Paláu por ofrecer sus traducciones a Colombia Krítica.

La publicación se hará en las siguientes entregas:

1.  No Existe Identidad Cultural.
2. Cap III La Diferencia O LaDistancia; Identidad O Fecundidad y Cap. IV: No Hay  Identidad Cultural
3. Cap. V Defendemos los Recursos de una Cultura. (Próximo a publicarse)
4.  Cap. V Defendemos los Recursos de una Cultura y Cap.VI De las Distancias a lo Común.(Próximo a publicarse)
5. Las Heterotópias. <Fragmento del librito de Daniel Defert (presentador), Foucault: el cuerpo utópico, las heterotopías.  París: Lignes, 2009.  pp. 21-36> (Próximo a publicarse)
6. La Lengua Francesa Debe Hacer Resistencia. Por Michel Serres. (Próximo a publicarse)





No Existe Identidad Cultura

 Pensamos que la próxima campaña electoral en Francia girará en torno a la “identidad cultural”. En torno a preguntas del estilo: ¿no habrá que defender la “identidad cultural” de Francia contra la amenaza de los comunitarismos?  ¿dónde colocar el cursor entre la tolerancia y la asimilación, la aceptación de las diferencias y la reivindicación identitaria?

Este debate atraviesa a toda Europa; de manera más general concierne la relación de las culturas entre ellas bajo el régimen de mundialización. Ahora bien, creo que nos equivocamos acá de conceptos; no puede ser asunto de “diferencias” que aíslan las culturas, sino de distancias que se mantienen a la mirada, por tanto en tensión, y que promueven entre ellas lo común.  Ni tampoco de “identidad”, puesto que lo propio de la cultura es mutar y transformarse, sino de fecundidades o lo que yo llamaría de recursos.

No defenderé pues una identidad cultural francesa, imposible de identificar, sino que hablaré de recursos culturales franceses (europeos); y “defender” significará entonces aquí no tanto protegerlos como explotarlos.  Pues si se entiende que tales recursos nacen en una lengua como en el seno de una tradición, en un cierto medio y en un paisaje, es decir que quedan disponibles para todos y no pertenecen a nadie.  No son exclusivos como lo son los “valores”; no se los predica, no se los “exhorta”.  Se los despliega o no, se los activa o se los abandona, y esta es responsabilidad de cada quien.
Un tal desplazamiento conceptual obligaba desde el comienzo a redefinir estos tres términos rivales: lo universal, lo uniforme, lo común, para sacarlos del equívoco.  Y conducirá finalmente a repensar el “dia-logo” de las culturas; dia de la distancia y el encaminamiento; logos de lo común, de lo inteligible.  Pues es este común de lo inteligible lo que constituye lo humano. Ahora bien, si nos equivocamos de conceptos, nos hundiremos en un falso debate, que por adelantado sabemos sin salida.


LO UNIVERSAL, LO UNIFORME, LO COMÚN

                                     I

Para entrar en este debate, requerimos precisar los términos; en caso contrario nos tragará la tierra.  Comencemos pues por estos tres términos rivales: lo universal, lo uniforme y lo común.  No solamente corremos el riesgo de confundirlos sino que es necesario también limpiar cada uno de ellos del equívoco que lo mancha.  En la cima del triángulo, en efecto, lo universal mismo tiene dos sentidos que habrá que distinguir; en su defecto no se comprende de donde viene su filo ni cuál es su apuesta para la sociedad.  Diremos que hay un sentido débil, de constatación, que se limita a la experiencia; constatamos por tanto que hemos podido observarlo hasta aquí, que así ha sido siempre.  Este sentido es de generalidad.  No pone problema ni choca.  Pero lo universal posee igualmente un sentido fuerte, el de la universalidad estricta o rigurosa; es de este del que hemos hecho en Europa una exigencia del pensamiento; pretendemos de entrada, incluso antes de cualquier confirmación por la experiencia (e incluso a veces dejándola de lado) que tal cosa debe ser así.  No solamente la cosa se encuentra ser hasta el presente así, sino que ella no puede ser de otra manera.  Este “universal” es, ya no solamente de generalidad, sino claramente de necesidad; universal que ya no es de hecho sino de derecho (a priori); no comparativo sino absoluto; no tanto extensivo como de valor imperativo.  Ahora bien, es sobre este universal en el sentido fuerte y vigoroso que los griegos fundaron la posibilidad de la ciencia; fue a partir de él que la Europa clásica, transportándolo de las matemáticas a la física (Newton) concibió “leyes universales de la naturaleza” con el éxito que le conocemos.

Ahora bien, con él se plantea la cuestión que divide a la modernidad: este universal riguroso al que la ciencia le debe su potencia, y tal como él aplica su necesidad lógica a los fenómenos de la naturaleza, o de las matemáticas a la física, ¿será también pertinente en cuanto a la conducta?  ¿será igualmente pretiñen en el dominio ético?  ¿estará nuestra conducta sometida a la necesidad absoluta de imperativos morales, “categóricos” (en el sentido de Kant), a la manera de la necesidad a priori que ha implicado el éxito indiscutible de la física?  O bien ¿será preciso reivindicar, en el dominio aparte de la moral, en el retiro (secreto) de la experiencia interior, el derecho de lo que queda entonces por pensar como opuesto a lo universal: lo individual o lo singular (así como Nietzsche o Kierkegaard lo han hecho)?  La cuestión se plantea tanto más cuanto que, en esta esfera de los sujetos y, más generalmente, de la sociedad, se ve que el término de universal no siempre sale de su equívoco.  Cuando hablamos de “historia universal” (o de “exposición universal”), este universal parece claramente de totalización y de generalidad, pero no de necesidad.  Pero ¿será lo mismo cuando hablamos de la universalidad de los derechos del hombre, y no les acreditaremos entonces así una necesidad de principio?  Pero entonces ¿cuál es su legitimidad?  ¿No se habrá impuesto abusivamente?

La pregunta se plantea tanto más cuanto que actualmente vivimos una experiencia crucial.  Incluso es una de las experiencias decisivas de nuestra época; esta exigencia de universalidad, la que ha comportado la ciencia europea y que la moral clásica ha reivindicado, la descubrimos hoy en el encuentro con otras culturas, que ella es nada menos que universal.  Sino que ella es más bien singular, es decir lo contrario, siendo lo propio de la sola historia cultural de Europa en donde al menos se lo ha llevado a ese punto de necesidad.  Pero ante todo ¿cómo se traduce lo “universal” cuando se sale de Europa?  De allá también que esta exigencia de universal –esa que habíamos confortablemente metido en el credo de nuestras seguridades, al principio de nuestras evidencias– regresa por fin contundente, pierde a nuestros ojos su banalidad; entonces aparece inventiva, audaz e incluso aventurera.  Se ve cómo se le descubre, desde fuera de Europa, una fascinante extrañeza.

Igualmente equívoca es la noción de uniforme.  En efecto se podría creer que ella es el cumplimiento y la realización de lo universal.  Pero de hecho, ella es su reverso; o más bien diría que es su perversión.  Pues lo uniforme tiene que ver, no con la razón como lo universal, sino con la producción; no es sino lo estándar y lo estereotipado.  Procede, no de una necesidad, sino de una comodidad; ¿acaso lo uniforme no se produce más barato?  Mientras que lo universal está “girado hacia lo Uno”, este que constituye su término ideal, lo uniforme no es sino la repetición de lo uno, “formado” a lo idéntico y ya no inventivo.  Ahora bien, esta confusión es tanto más peligrosa hoy cuando vemos por todas partes las mismas cosas reproducidas y difundidas por todos los lugares del mundo a causa de la mundialización.  Porque sólo se las ve a ellas saturando el paisaje, estamos tentados a acreditarles la legitimidad de lo universal, es decir de una necesidad de principio, mientras que esto sólo tiene que ver con un extensión del mercado; y que su justificación es solamente económica.  Es solo porque, gracias a los medios técnicos y mediáticos, la uniformidad de los modos de vida, de los objetos y de las mercancías, tiende de aquí en adelante a recubrir de un extremo al otro el planeta, que se dice de ellos que son universales.  Así se encuentren absolutamente por todas partes, les hace falta un deber ser.

Si lo universal implica la lógica, si lo uniforme pertenece a lo económico, lo propio de lo común es su dimensión política; lo común es lo que se comparte.  Fue a partir de su concepto que los griegos concibieron la Ciudad.  A diferencia de lo uniforme, lo común no es lo semejante; y esta distinción es tanto más importante hoy cuanto que, bajo el régimen de uniformización impuesto por la mundialización, estamos llevados a pensar lo común por reducción a lo parecido, dicho de otra forma: por asimilación.  Ahora bien, requerimos por el contrario promover lo común que no es lo semejante; solo este común es productivo.  Es este el que yo reivindicaría.  Porque sólo este común que no es lo similar es efectivo.  O como lo decía Braque, “lo común es verdadero, lo semejante es falso”.  Y lo ilustraba por medio de dos pintores: “Trouillebert se parece a Corot, pero no tienen nada en común”.  Ahora bien, este es claramente el punto crucial de nuestros días, y ello, cualquiera sea la escala en la que se encare lo común (ya sea la Ciudad, la nación o la humanidad); es solamente si promovemos un común que no sea una reducción a lo uniforme que el común de esta comunidad será activo al dar efectivamente algo para compartir.

Por el otro lado de este triángulo teórico, lo común no se decreta, como si lo hace lo universal.  Porque por una parte está dado: lo común de mi familia o de mi “nación” es lo que me viene por nacimiento.  Y por la otra, se decide y constituye propiamente el objeto de una elección: tal es lo común de un movimiento político, de una asociación o de un partido, aquel de todo compromiso colectivo.  Como tal, este común del compartir se distribuye de forma progresiva: tengo en común con mis parientes, con los que pertenecen a mi región, con los que hablan la misma lengua, pero igualmente con todos los hombres, y por qué no con todo el reino animal y, más ampliamente aún, con todos los vivientes; la preocupación de acá en adelante es por este común más vasto.  En principio, la repartición de lo común es en efecto extensivo.  Pero este “común”, como tal, es igualmente equívoco.  Pues el límite que define lo interno de una partición puede tornarse en su contrario.  Puede invertirse en frontera que excluye a todos los otros de ese común.  Lo inclusivo se revela en el mismo golpe como su inverso, excluyente.  Encerrándose adentro, expulsa al afuera, y tal es lo común que se ha vuelto lo intolerante del comunitarismo.


                                              II

El concepto de universal, ese que en su sentido fuerte ha llevado a la cultura europea en su desarrollo, se encuentra actualmente en dificultades.  Y esto bajo dos perspectivas.  No solamente se descubre en contradicción consigo mismo desde que se aprecia –teniendo en cuenta las otras culturas– que él es el producto de una historia singular del pensamiento.  Pero además, la historia singular de la que procede en Europa no posee en sí misma el carácter de necesidad que él implica en su principio.  En efecto, desde que se sale de la perspectiva propiamente filosófica y que se considera la formación de su noción en el seno del desarrollo cultural –más general – de lo que se volverá Europa, uno se da cuenta hasta qué punto este advenimiento de lo universal tiene que ver con una historia composita, por no decir caótica: a partir de diversos planos, y que incluso a veces se oponen, y de los que se tiene dificultad de percibir lo que los articula desde adentro.  Citaré al menos tres: el filosófico (griego) del concepto, el jurídico (romano) de la ciudadanía, y el religioso (cristiano) de la salvación.  ¿Qué relación “necesaria” los liga entre sí, y forma esto incluso una “historia”?  Al menos requeriremos hacer para ello, a grandes rasgos, la arqueología para sondear allí a partir de cuáles estratos se formó un tal universal y decidir si todavía nos sostenemos sobre él.  Pues, si no comenzamos por poner en claro ese pasado, nuestro debate político seguirá estando indefinidamente atormentado; e incluso ¿podrá haber todavía debate posible?

Por lo menos el punto de partida está claro: el primer plano de patentización de lo universal, en tanto que concepto, es aquel mismo del concepto.  Es decir que la promoción de la noción de universal a concepto se confunde con la promoción misma del concepto como herramienta de la filosofía; hemos nacido en Europa en esta herencia.  Pues los griegos quisieron ante todo nombrar la “totalidad” del mundo.  En un gesto perentorio, a tal punto apresurado buscando apoderarse por el espíritu de ese “todo” ¿lo nombraron “agua”, “aire” o lo “ilimitado”?  Y al no ponerse de acuerdo sobre ese todo, ni siquiera sobre el principio de ese todo, convirtieron entonces su pensamiento para pensar, ya no ese todo que se les escapaba, sino sobre el modo del todo, “según el todo” (kath’holou, de donde vendrá “católico”); sobre el modo del concepto, o dicho de otra manera: de lo universal.  La historia de la filosofía le atribuye ordinariamente esta mutación a Sócrates; ya uno no se preguntará cuáles son las cosas bellas, o qué es lo que es bello, sino que es lo bello.  ¿Qué es lo bello en sí, según ese todo unitario, abstracto, de lo diverso, que constituye lo bello en su esencia y que uno ve disperso en tantas cosas bellas, tan variadas, que se presentan a nuestros ojos?  Es decir en tanto que universal o en tanto que concepto de lo Bello.  En la primera página de su Metafísica, Aristóteles nos lleva a abandonar lo individual de la sensación para elevarse a ese universal abstracto que constituye el conocimiento.  Sobre él se fundó la ciencia en Europa.  Pues tal será su exigencia; mientras que la común opinión enfrenta las cosas en modo de lo contingente, es decir de lo que puede ser de otra manera de cómo es, la ciencia encara las cosas bajo el modo de lo necesario, por tanto de lo universal, es decir de lo que no puede ser de otra manera.

Ahora bien, ¿cuál ha sido para nosotros europeos la consecuencia de esto o que destino se dibuja allá?  Si la ciencia en su exigencia se distingue del régimen común de la opinión, no lo hace en razón del carácter verdadero o falso de sus afirmaciones, puesto que también hay opiniones verdaderas, sino más bien a causa del carácter de necesidad que se le atribuye a sus proposiciones desde que acceden a su universalidad.  Sin embargo, elevándose hasta ese universal del concepto ¿qué no ha sido abandonado irremediablemente?  ¿No hay acá un ramal por el que sólo el pensamiento griego se ha arriesgado en la historia humana?  Y conectados a lo universal ¿qué hemos abandonado pues?  ¿Será solamente una aparente diversidad (o bien digamos la diversidad de la apariencia)?  ¿O no será más bien lo individual (o lo singular), aquello de lo que se tiene experiencia?  Pues es claramente este hombre en particular al que se le ofrecen cuidados, a tal o a cual, “a cada quien” como él es (remarcaba ya Aristóteles) y no al hombre en general.  Por esto la perplejidad en la que ha caído de rebote la filosofía con respecto a si misma, con relación a su empresa de abstracción “hacia” lo universal, o de conceptualización; ¿no habrá abandonado así la realidad efectiva, esa que sólo existiría en singular?  Ahora bien, ¿habremos en la actualidad salido aunque sea un poco de esta inquietud?  O, según el adagio que viene de Aristóteles, si la ciencia es ciencia de los universales, de universalibus, con lo que ese “de los” (“a propósito de”) deja como distancia para su suspensión sobre… la “existencia” que está hecha de individuos, existentia est singularium; ella sólo se aprehende en esa unicidad de lo singular. 
Y de esto resulta un divorcio, y quizás un trauma para la cultura europea que heredó este mandato de tener que pensar según lo universal.  De donde procede por compensación incluso la vocación de la literatura; frente a la ciencia y a la filosofía como búsqueda que responde a esta exigencia, la literatura recupera lo individual que ha dejado de lado lo universal, al evocar una emoción, al contar “una vida”; y al mismo tiempo que ella recupera lo ambiguo, esto que es inherente a la vida misma y que ha dejado pasar lo absoluto parido por esta abstracción.

Ahora bien, lo universal promovido por Roma se desarrolla en otro plano y es pues de otra naturaleza.  Su herencia es otra; está ligado a la necesidad implicada por la ley tal y como se impone de aquí en adelante a un vasto imperio.  Como a pesar de sus inmensas conquistas Roma no se constituyó en nación o en Estado, sino que se pensó todo el tiempo en el marco de la Ciudad, no pudo ampliar progresivamente su marco particular de ciudadanía hasta los límites de su mundo.  O dicho de otro modo, la importancia histórica de Roma, es el haber extendido así la repartición de su propia ciudadanía hasta hacerla común a todo el Imperio (lo que se acabó con el edicto de Caracalla en 212), que reunía bajo un mismo lazo legal la Ciudad y el mundo, el urbs y el orbis.  Pues la ciudad mundial de los estoicos seguía siendo un concepto esencialmente moral, sostenido por la sola figura del Sabio y la fusión con el cosmos, y que no tenía para nada incidencia política.  En Roma por el contrario, la “ciudadanía universal”, civitas universa, comienza a volverse efectiva; por medio del derecho, lo universal sale de la filosofía y de su envoltura lógica para definir una unidad de estatus y de condición.  Al mismo tiempo que se es ciudadano de su propia ciudad, se es ciudadano de Roma; se posee una “chica” pero también una “gran” patria (una patria “de naturaleza”, local, geográfica, y otra de ciudadanía); lo que es “romano” ya no es un dato sino lo que construye el lazo jurídico.  “Roma” ya no se contenta con ser tal ciudad individual, sino que se erige así por esta dimensión universal, en una “segunda madre del mundo”, parens mundi altera.

En los límites de su limes, Roma es un primer ejemplo –ante todo logrado– de “mundialización”.  Ahora bien ¿aquí qué aporta –o qué fractura– el cristianismo?  Contra el reino de la legalidad, que esta sea cívica o religiosa, que sea romana o judaica, lo que se volverá el cristianismo instaura un nuevo universal; ya no de la ley sino de la fe.  Ya no en lleno como en el marco de la ciudadanía romana, sino en hueco; por lo evidentemente interior de todo lo que es lo universal de la gracia y del amor de Dios.  Sólo estos pueden llenar lo que se promueve así en tanto que interioridad del sujeto, colmarlo e incluso “desbordar”.  Pues el cristianismo no presenta solamente esta notoria particularidad de haber sido difundido en una lengua (el arameo) distinta de aquella en la que Cristo lo predicó; el Evangelio está escrito en griego, que Cristo no hablaba y que además, no era una lengua como cualquiera otra, sino la de lo universal filosófico.  Y esto remarcará mucho más el paralelo de la “sabiduría” (de los griegos) y de la “locura” de la Cruz (sophia / môria), así como la inversión de aquella en esta.  Pero la importancia de Pablo, en tanto que promotor de universal, estriba igualmente en haber depurado el mensaje del cristianismo tanto de lo anecdótico de la vida de Cristo como de su dependencia con respecto al medio judío, conduciendo así al retiro y a la neutralización de todos los cortes, ya sean de raza (de cultura), de sexo o de condición; “no hay ni judío ni griego, ni esclavo ni hombre libre, ni hombre ni mujer”, sino que todos están comprendidos en el mismo estatuto de hijos de Dios, siendo todos uno en Jesucristo.  Así es como la fe en Cristo, al cambiar radicalmente la condición del hombre, arranca por ello mismo a los hombres de todas sus diferencias y los establece en una igualdad de principio, siendo llamados todos a la misma conversión interior en el seno de su itinerario de sujeto singular; se podrá entonces comenzar a pensar un universal de los sujetos.

Se instaura así un universal en el sentido fuerte, rival del de la filosofía, que será no ya el del concepto sino el de la creencia, en tanto que este se impondrá de acá en adelante sobre todo, que triunfa sobre todo, y ya Dios será el Dios de los unos como de los otros.  Ahora bien, no solamente este universal va a ser sostenido por la divinidad y su designio providencial; es también el del Acontecimiento anunciado: la resurrección de Cristo (la victoria sobre la muerte) es el acontecimiento puro, absoluto, liberado de todo lo anecdótico, pero no por ello simbólico, y que absorbe en él todos los otros.  El mensaje cristiano, tal como el plan divino y la economía de salvación, está llamado a valer para todo hombre y por toda la eternidad.  Faltaba entonces por articular la trascendencia de este universal –que es también lo eterno de la Verdad– con lo individual de la Historia y su inscripción temporal.  Lo que se hace ya por medio de la encarnación de Cristo; si se lo piensa a la vez totalmente hombre y totalmente Dios, Cristo une (reconcilia) en él estos dos opuestos de lo universal y de lo singular.  Ahora bien, esta encarnación de lo universal en lo singular será transpuesto luego a la Iglesia; luego laicizado en el gran Hombre (Hegel: Napoleón es “el espíritu universal a caballo”, después Prusia…), y depositado en una clases, el proletariado, portador de la emancipación de la humanidad (Marx).  Más tarde en una cultura: la civilización “occidental”, esta que se afirma portadora de los “valores universales”.

Esta pretensión de lo universal, de parte de Occidente, evidentemente que ya no se sostiene.  Digo acá “Occidente” y ya no “Europa”; no solamente Occidente desborda geográficamente Europa, sino que se trata también de una noción que es ideológica y ya no, como sí lo es Europa, histórica; “Occidente” se pensaba en términos de potencia, de polo de valores y de hegemonía.  Ahora bien, al perder tal hegemonía, Occidente perdía por lo mismo el crédito concedido al universalismo que pretende encarnar y que sólo imponía con su potencia.  En el encuentro de las otras culturas, no solamente estamos llevados a preguntarnos si una tal aspiración a lo universal no será ella misma universal.  Pero también, al ver hasta qué punto esta exigencia de universalidad compromete planos diversos (al menos esos tres: la abstracción del concepto, la ciudadanía, la salvación), no será que aparece como compensación, no será que se la reivindica precisamente para neutralizar esta fracturación.  Acaso no será para mantener juntas todas esas cosas tan heterogéneas e incluso contradictorias –la ciencia / la ley / la fe– que se requirió izar lo universal como principio; y hacer de su legitimidad lógica una exigencia universal bajo todos los respectos.  Una cultura más integrada, más homogénea que la europea ¿habría tenido necesidad de esa espiga de la universalidad?  Se requerirá claramente plantearse la pregunta retrospectivamente, embarcarse en una tal introspección, si se quiere seriamente concebir un futuro para Europa, y ante todo lo que hace a “Europa”.  ¿Pero resultará de esto por tanto que la exigencia de universal, tal como se promovió en Europa, sea obsoleta?  Que si ella se comprometió en la Historia en tanto que valor “occidental”, imponiéndosele a las otras culturas en una relación de fuerzas, ¿ya ella no sea de acá en adelante promotora y no pueda ya ser invocada?  O ¿habrá que expurgar en ese legado histórico de lo universal y redefinir lo que de aquí en adelante puede ser válido?

En todo caso una cosa es cierta: se invalidó una forma de universal; la de la totalización o de la completitud.  Cuando uno cree haber alcanzado lo universal, es porque no sabe lo que le falta a esa universalidad.  Cuando los hermanos Van Eyck, en el retablo de Gante <1426-1432> pintan las masas del mundo entero que convergen hacia el altar <en el políptico> del Cordero místico –mientras que truena por encima un Dios que parece a la vez Padre e Hijo, y que se apercibe en la parte de atrás de las murallas que se pueden creer tanto de Jerusalén como de Gante– pues si que han pintado un universal caduco.

No solamente en virtud del mensaje apocalíptico expresado, sino porque ese universal panorámico no tiene idea de lo que le falta a su totalidad.  Porque se considera adquirido, definitivamente advenido, y no se preocupa ya de los que podría faltar; porque se reposa en su positividad y ya no ofrece nada a progresar.  No es ya promotor, está satisfecho.  Fue así como se pudo hablar más de un siglo de sufragio “universal” sin darse cuenta que las mujeres estaban descartadas de él. O digamos de otro modo: lo universal hay que pensarlo contra el universalismo, dado que este se imponía soberano y creía poseer la universalidad.  El universal por el que hay que militar es, a la inversa, un universal rebelde, que nunca está pleno; o digamos un universal negativo que deshaga la comodidad de toda positividad detenida; que no sea totalizador (saturado) sino por el contrario que reabra faltantes a toda totalidad acabada.  Universal regulador (en el sentido e la idea kantiana) que, por no estar nunca satisfecho, no cesa de empujar el horizonte y da indefinidamente qué buscar.  Ahora bien, este universal es precioso en un plano, no solamente teórico sino también político; es a él especialmente al que habrá que reivindicar para el despliegue de lo común.  Pues es al cuidado de este universal, que promueve lo que hay de ideal en ideal nunca alcanzado, que invoca lo común a no limitarse tan pronto.  Es a él al que hay que invocar para que el reparto de lo común permanezca abierto; que no se invierta en frontera, que no se dé vuelta en su contrario: la exclusión de donde viene el comunitarismo.

Sin embargo hay una cuestión previa que se plantea, que vuelve a interrogar lo universal allí mismo donde se lo creía más seguro: en su plano lógico.  La filosofía clásica no dudó en zanjar esta cuestión por la afirmativa, pero el reencuentro de las otras culturas nos conduce actualmente a volverla a colocar: ¿existen nociones que sean de entrada universales?  Dicho de otra forma: ¿existen conceptos-madre de todo entendimiento humano, bajo los cuales se dejarían por principio organizar por consiguiente todo lo diverso de las culturas y del pensamiento?  Se lo cree (yo lo he creído) mientras que uno permanezca dentro de la lengua europea (el “demostrar”, como una tabla de las leyes no solamente de la lengua, sino ante todo del espíritu, la tabla kantiana de las “categorías”).  Ahora bien, se frecuentamos una cultura exterior a la lengua y a la tradición europea como la china, ya no estoy tan seguro.  El concepto de “sustancia”, por ejemplo, se menciona como universal, pero ¿es él necesario –e incluso ¿será posible? – en una lengua como la china en la que no se dice el “ser” (to be or not to be) sino solamente la predicación?  Que no está preocupada para nada de captar el “ser” inherente de las cosas (pensemos que “cosa” se dice “este-oeste”, dong-xi, no en tanto que esencia sino de puesta en relación).  Se dirá que estas son simples formas de hablar; pero estas formas de hablar son también (ante todo) manera de pensar.  O bien ¿será que la distinción entre unidad y pluralidad es también original, y por tanto universal, en una lengua que como el chino, no tiene morfología, por tanto que no necesariamente (gramaticalmente) tiene que escoger entre el plural y el singular?  Y por qué no la distinción entre “existencia” y “no-existencia” que es ella misma universal y dotada de necesidad lógica si aprendemos a pensar, como nos conduce a ello el pensamiento chino, el estadio eminentemente “sutil” de la transición (que para nada lo ha pensado Europa)?  ¿Si aprendiésemos a representar el entre “hay – no hay” pintando el atardecer o la bruma, como lo hace el letrado chino?

Esto significa pues que lo universal no se encuentra de entrada; en todo caso no estamos seguros de ello; que él no está dado; no es esa blanda almohada en la que podemos reposar tranquilamente nuestra cabeza.  Nada nos indica que la diversidad de las lenguas y de las culturas puede venir a filarse bajo las categorías “universales” que el saber europeo ha elaborado en el curso de su historia.  En desquite, si lo proyectamos como horizonte que nunca se ha alcanzado, como ideal nunca satisfecho, el universal nos permite la investigación.  Que sea planteado como una exigencia llevará a las culturas a no replegarse sobre sus “diferencias”, a no complacerse con lo que sería su “esencia”, sino a permanecer girados –tendidos– hacia las otras culturas, las otras lenguas y los otros pensamientos; y a no parar tampoco, por consiguiente, en el trabajo continuo en función de esta exigencia, por tanto también de mutar; dicho de otra manera: de permanecer vivos (como se lo dice de las lenguas que no están “muertas”).  Este universal que nunca está satisfecho es lo que mantiene a las culturas mirando como de soslayo, gracias a lo cual ellas pueden a la vez reflejarse a sí mismo e influirse; nada de encerrarse en lo que sería su “identidad”, sino descubrir sus fecundidades respectivas; éstas las convocan a ellas misma a reconfigurarse.  Ahora bien, esto no vale solamente entre las lenguas y las culturas difundidas por la superficie del planeta, sino igualmente para la diversidad cultural interna en un mismo país, como es cada vez más el caso especialmente en Europa.  Los dos no se separan; no se podrá pensar lo uno sin pensar lo otro.  Pues esta diversidad propia de lo cultural, interior tanto como exterior, plantea el mismo problema de fondo que es político: ¿cómo a partir de una tal diversidad, que es al principio cultural y de hecho el recurso, producir lo común necesario para lograr a la vez desplegar lo humano, en la extensión de sus posibles, y “vivir juntos”?

Por Mauricio Castaño H
Historiador
Colombia Kritica

Necesitamos evacuar nuestros odios para no atragantarnos, para no envenenarnos, para no enloquecer. ¿A quién echar las culpas de todas nuestras desgracias que sacuden una y otra vez nuestra existencia? Y no son pocos los males que a diario amenazan con tragarnos, la lógica macroeconómica con su robotización fabril cada vez necesita de menos brazos humanos, el desempleo estructural es ya una especie de fósil, cosa del pasado. Pero un problema sigue latente, la vida, la familia, el individuo, la sociedad siguen apalancados como soportes del Estado: El trabajo sigue siendo fuente para la subsistencia, sin él la vida se desploma sin poder satisfacer las necesidades básicas: Alimentación, Vivienda, Salud, Educación.

¿Qué solución ha encontrado la sociedad en estos difíciles momentos? El mecanismo usado data desde el inicio de la humanidad: El Chivo Expiatorio. Encontrar un responsable a quien achacar todas nuestras culpas. En la antigüedad se conocen varios rituales en los que los males eran saldados. Se nos viene a la memoria la loba gigante mandada hacer en acero, hueca por dentro, puesta a calentar y cuando estaba al rojo vivo se le echaban por
dentro niños y toda clase de personas que previamente eran escogidos para el sacrificio, para ofrecer al Dios y así poder calmar sus iras. Todos acudían allí para presenciar el rugir de la bestia. Recordamos también el significado de la palabra chivo expiatorio: no es más que alguien escogido en reemplazo de… sobre quien recaerá toda la culpa, la ira desatada por una gran masa furiosa que tiene sed de venganza, requieren responsabilizar a un alguien que pague por sus desgracias. Chivo expiatorio es quien expía las culpas, quien las limpia, por eso su sinónimo es la palabra víctima que quiere decir el segundo, el que está después de… como el vicario, el vice, es el segundo.

La víctima es quien sufre daños en lugar de otros, una víctima siempre se presume inocente, por eso los Estados Modernos han diseñado metodologías para su resarcimiento: La Verdad: explicar el origen y el por qué sucedieron los hechos, saberla nos quita tormento y evita posibles locuras. Justicia: que haya castigo de los agresores y mucho mejor es que reconozcan que hicieron daño. Que pidan Perdón, que haya arrepentimiento. Reparación: los daños causados y ruinosos serán reparados. Las tierras despojadas serán devueltas, se dará inversión y acompañamiento técnico para sus cultivos. Garantía de No Repetición: claro está, que no regrese la guerra, que la fuerza estatal cope el territorio para seguridad de sus pobladores. Y la Memoria: el recuerdo pero para enseñar a las generaciones presentes y futuras el no andar, el prevenir los caminos del horror. “La venganza no es menos vanidosa y ridícula que el perdón…  Aunque el olvido es la única venganza y el único perdón... No odies a tu enemigo, porque si lo haces, eres de algún modo su esclavo. Tu odio nunca será mejor que tu paz.” Borges.

En nuestros días ese recurso de chivo expiatorio ha mutado. Y el giro dado es a la política. Con destreza y habilidad el marketing político ha canalizado, ha encontrado la manera de que las gentes evacúen sus odios, busquen responsabilizar a otros de las desgracias de sus vidas. Bernard Stiegler, es contundente en afirmar que la pérdida del sentimiento de existir hace a la sociedad enferma: psicóticos, neuróticos, racistas, fascitas que reclaman muerte y venganza, y frente a ellos no existe ninguna imposibilidad de disuadirlos, están convencidos que la razón los asiste, se sienten incomprendidos: “El paranoico, el psicótico, el neurótico nunca cuentan estupideces. Hay siempre un fondo de verdad. El problema es que ese fondo de verdad, que se vuelve patológico, expresa una enfermedad que no solamente es la de esos electores, es la de nuestra sociedad.....No sirve para nada decírselos; nunca lo entenderán. Precisamente, entienden otra cosa si Ud. les dice eso. Entienden que Ud. no ha escuchado su problema. Y tienen razón. Aferrarse a un chivo expiatorio es un síntoma.” 

Recordemos la reflexión de Richard Sennet La Corrosión del Carácter, el cambio en la relación obrero -  empleado – patrón. Los obreros ante la nueva situación son despojados de su dignidad, de su carácter que implica ese conjunto de relaciones con la familia y con la sociedad en general, pierden la confianza en sí mismos, son seres inseguros, instables casi al punto de ser quebradizos.

Lo real es que la sociedad se ha transformado con los avances de la técnica y la robótica integrados al mundo laboral, la mano de obra humana se está haciendo caduca en lo acostumbrado laboral, nuevos retos se imponen a la imaginación, la investigación en el trabajo contributivo o colaborativo, la renta básica son aspectos que se desprenden para reconfigurar un nuevo orden social. La evolución técnica enseña que las invenciones pertenecen a la humanidad, es impropio que sólo una élite de poder se las apropie para su sólo beneficio. La solidaridad es un camino por recorrer que promete aliviar la catástrofe de falsas venganzas, de los falsos odios, impiden por lo menos que nos matemos unos a otros.

«Las gentes que pierden el
sentimiento de existir votan por el Frente nacional »
Bernard Stiegler 

LE GRAND ENTRETIEN


Nolwenn Le Blevennec | Periodista
27/06/2014 à 18h19

Con el fin de contrarrestar el ascenso del FN, “es urgente que la prensa retome su papel”, y que emerjan modelos económicos alternativos, explica el filósofo Bernard Stiegler. Entrevista.

Leyendo el libro de Bernard Stiegles, Amar, amarse, amarnos (Galileo, 2003) uno puede experimentar un sentimiento de desánimo. 

El filósofo explica en su libro que los electores del FN son, como muchos de nosotros en esta sociedad enferma, víctimas de trastornos narcisísticos. Para salir de ellos, tienen la particularidad de designar chivos expiatorios. Es un síntoma, una manera de evacuar el malestar.

Es imposible discutir con perturbaciones y síntomas (solos los psicós saben hacerlo). Los periodistas pueden pues continuar agitándose, “fact-checker”, indagando, tratando de comprender a punta de retratos; no enchufan con nada, me dije. 

Me fui entonces a preguntarle a Bernard Stiegler lo que puede y debe hacer la prensa al
día siguiente de las elecciones europeas, que han visto al FN alcanzar el 25% de los votantes.
 

Rue89: En Aimer, s’aimer, nous aimer, Ud. dice que los electores del FN sufren de una falta de “narcisismo primordial”. Entonces, ¿pueden ellos cambiar de opinión como una persona racional?

Bernard Stiegler: Yo me hablo con gente del Frente nacional, incluso hay algunos a los que quiero bien. Se lo digo muy francamente; algunos son más bien simpáticos. La mayor parte no son racistas ni antisemitas, sino gentes muy desafortunadas. Pero en cuanto a su pregunta, la respuesta es no. Nunca he tratado de disuadirlos de que no voten por el Frente nacional. Entre más tratara de hacerlo, más votarían por el Frente nacional. Es completamente inútil.

Es tanto más ineficaz en cuanto que, por una parte, no se están equivocando al expresar un sufrimiento. El paranoico, el psicótico, el neurótico nunca cuentan estupideces. Hay siempre un fondo de verdad. El problema es que ese fondo de verdad, que se vuelve patológico, expresa una enfermedad que no solamente es la de esos electores, es la de nuestra sociedad.

Lo que es específico en la patología de los electores del Frente nacional es que por su voto –que lo quieran o no– ellos se aferran a chivos expiatorios.
 
¿Cómo comprendió Ud. lo que los hacía sufrir?
 
En el libro que Ud. cita yo hablo de Richard Durn1. Me interesé en el sujeto luego de leer un extracto de su diario íntimo citado en Le Monde, y en el que Durn decía “haber perdido el sentimiento de existir”. Estas palabras me han golpeado enormemente. Yo a veces también he tenido el sentimiento de no existir. Y yo también pasé al acto; robé bancos…
 
Leyendo el artículo me dije: ese tipo era extremadamente peligroso,
pero… somos millones como él. Me dije que un día, la gente cada vez más numerosa que pierde el sentimiento de existir terminarán por votar por el Frente nacional en lugar de matar a otros o de robar bancos.

Me escandalizó la actitud de Eva Joly, al día siguiente de la primera vuelta de las presidenciales, que calificó el resultado del Frente nacional como una “mancha indeleble sobre los valores de la democracia”. Este tipo de afirmaciones son vergonzosas.
 
¿Cómo explicar esta liquidación del narcisismo primordial?
 
Viene de la organización ilimitada del consumo via el marketing y la
televisión. ¿Ha visto la película “el Festín de Babette”? Es una historia magnífica; una francesa que vive en Dinamarca decide hacer una comida inmensa, suntuaria. La película cuenta la preparación de esa costosa cena por parte de una modesta persona, es extraordinaria.
 
Cuando era niño, el almuerzo del domingo era importantísimo. Era
corriente en las clases populares hacer festines, como lo hace Gervaise y su ganso en la Taberna, de Zola. Es muy importante recibir a la gente, reunirse.
 
Es lo que el consumismo destruyó concretamente; ya sólo hay trajes listos para ponerse, comidas listas para comer, comida chatarra y yo no hay fiesta.
 
¿Cómo hacerles entender a los votantes del FN que ese sufrimiento
no está conectado con las cifras de emigración?
 
No sirve para nada decírselos; nunca lo entenderán. Precisamente,
entienden otra cosa si Ud. les dice eso. Entienden que Ud. no ha escuchado su problema. Y tienen razón. Aferrarse a un chivo expiatorio 2 es un síntoma.
 
Horroroso, extremadamente peligroso, y el nazismo es la explotación de ese síntoma a escala de la gran pesadilla del siglo XX. Un tal horror puede regresar; es incluso mas que probable; si nada decisivo pasa, será lo que terminará por llegar. Y de nosotros depende que eso no ocurra; pero no es insultando a los electores del FN como esto se va a arreglar.
 
Es totalmente vano decirle a la gente que deje de sintomatizar; hay que cuidarlos, quiero decir ponerles atención (en el sentido que le doy a esta expresión en Prendre soin, 2008 3), ocuparse de ellos, darles perspectivas, proponerles otro discurso distinto al de François Hollande y al de Nicolas
Sarkozy…
 
¿Cómo pueden los periodistas participar en estos cuidados?
 
Pienso que es urgente que la prensa retome su rol que es el de defender ideas, de hacerlas que se confronten, y por ahí, construir opinión. Esto quiere decir hacer escogencias políticas, estéticas, intelectuales, sociales, etc. y asumirlas. Le Monde diplomatique continúa haciendo ese trabajo, y es por esto que no dejo de leerlo, incluso si a veces me enerva.
 
Actualmente la desesperanza es el fondo de comercio del Frente
nacional. Para devolver la esperanza se requiere dar la palabra a los que tienen algo que decir, y que están dispuestos al debate público, y por acá reconstruir un pensamiento, conceptos y perspectivas, y socializarlas.

La idea de que las personas no quieren pensar es totalmente falsa;
cuando el Collège de Francia puso en línea sus cursos, millones de horas de cursos fueron descargadas. Ars Industriales, que hace conferencias a menudo difíciles, tiene una amplísima audiencia. Lo que las gentes rechazan no es el pensamiento, es la jerigonza de donde viene. 

Si el capitalismo consumista se hunde, y si no hay un trabajo de invención de una alternativa a lo que fue la base de ese consumismo, a saber: el fordokeynesianismo (el “crecimiento”) que definitivamente está agotado, la extrema derecha se impondrá por todas partes, mucho más allá de Francia y de Europa.

¿Ud. piensa que está a punto de llegar?
 
En los años 80 pasó algo muy importante. Se operó la “revolución
conservadora”, fundada sobre la idea de que bien valía la pena liquidar el Estado y financiarizar al capitalismo, dejando que la producción se desarrollara por fuera de Occidente; este fue el comienzo del desempleo de masas.
 
Esta liquidación creó una insolvencia de masas disimulada por los
sistemas de sub-primas y de “credit default swap” muy provechoso para los especuladores, pero ruinoso para la economía, un hiperconsumismo extremadamente tóxico en el plano medioambiental, una gran miseria simbólica en el plano mental, y una precarización generalizada que provoca un sentimiento de inseguridad bien real y una desintegración social.

Es esta desintegración la que hace imposible la integración, no de los
inmigrantes, sino de la población misma en su conjunto, claro que siendo los inmigrantes los más expuestos evidentemente.
 
La crisis de 2008 ha puesto en claro esta insolvencia y esta fragilidad
extrema y estructural. Y ha arruinado de forma duradera la confianza, a lo que Snowden, pero también Fukushima y muchas otras catástrofes, han sumado sus efectos.

Un sistema económico no puede funcionar sin confianza, y este no tiene ya confianza. ¿Cómo se le puede tener confianza cuando el 55% de los jóvenes españoles están en el desempleo y todo el mundo se burla del asunto, mientras que la automatización está camino de reducir más el empleo en todos los sectores y en todos los países? ¿Quién ha hablado de esto en el curso de la campaña sobre Europa?
 
Las cajeras desaparecen…
 
Sí, ya no se tiene necesidad de cajeras, y dentro de muy poco ya no
necesitaremos choferes de camión, ni muchos de los técnicos, de los ingenieros, etc. Lo que está ocurriendo es la desaparición del empleo. Y si le creemos a la prensa, ni una palabra sobre toda esta cuestión en el recientísimo reporte Pisani-Ferry, como tampoco sobre el reporte Gallois que se presentó hace ya casi dos años… ¡Cuánto tiempo perdido! ¡y cuánto furor acumulado!
La automatización va a desarrollarse de aquí en adelante masivamente, especialmente porque lo digital permite integrar toda suerte de automatismos hasta ahora aislados, y que de ello resulte una baja rápida del costo de los robots.
 
Jeff Bezos, el patrón de Amazon, está buscando instalarlos por todas
partes en sus empresas. Arnaud Montebourg anunció hace un año que iba a lanzar un plan de robótica francesa.
 
El costo de la automatización va a disminuir, y las Pymes francesas van cada vez más rápido a poderse hacer con ello, incluso si no lo quieren, a causa de la competencia; y el desempleo se va a disparar. Sólo hay una solución para contener el ascenso proporcional del FN, es crear una alternativa al modelo keynesiano, un modelo contributivo.
 
¿Puede Ud. dar un ejemplo concreto de modelo contributivo?
 
En la economía contributiva, no hay salario ni propiedad industrial en el sentido clásico. Para darle un ejemplo, trabajé hace algunos años con estudiantes de diseño en un modelo de empresa de modo contributivo. La empresa se volvía un club de aficionados a la moda, en el que algunos contribuían con sus ideas, otros con sus compras, otros con el trabajo de confección, otros en todos estos frentes a la vez o alternativamente.

En épocas lejanas, que hoy se han vuelto míticas y totalmente
desaparecidas, la FNAC era una especie de cooperativa donde los vendedores eran ante todo apasionados de la música y de la fotografía, y donde los compradores de la FNAC no eran consumidores sino aficionados.

Hay gentes que se expresan extremadamente bien en su manera de
vestir. Tienen gusto, saben llevar sus trajes. Pienso que su saber bien podría ser compartido y valorizado.
 
¿Y cómo serían remunerados?
 
No es a escala micro-económica de la firma donde hay que plantear y resolver este problema; es una cuestión de macro-economía que debe superar la pareja valor de uso/valor de cambio, y promover lo que llamamos valor práctico (es decir saberes) y valores societarios (es decir que refuercen funcionalmente la solidaridad).
 
Es la valorización mutua, y por medio de una potencia pública
reinventada, de lo que Amartya Sen llama las “capacibilidades” <capacidadeshabilidades>, es decir el saber hacer, el saber vivir y los saberes formales, que constituyen la base de una economía contributiva. Es de hecho la generalización del modelo de los “intermitentes del espectáculo” que cultivan sus saberes con la ayuda de sus ingresos intermitentes, y que los valorizan cuando entran en la producción, y que se les querría destruir en el momento mismo en que se requiere por el contrario generalizar un tal estado de espíritu tan inteligente.

Yo insisto ¿qué rol puede jugar la prensa en esta reflexión sobre el
modelo económico actual?

Ante todo, ella misma debería inventar, por sí misma, dispositivos
distributivos. El fondo de ayuda a la prensa debería servir para esto, y los periodistas debería luchar por ello. Luego, es necesario que la prensa hable de la automatización, y más generalmente de lo digital en un sentido profundo, y no como “tendencia”, o en la rúbrica “geek”4, y que no esté en la denegación. La automatización viene, hay que asumirla, y dejar de decir que se va a invertir la curva del desempleo. Por el contrario, este va a aumentar considerablemente.

Toda suerte de personas reflexionan en escenarios que permitirían entrar en un nuevo mundo; en América latina por ejemplo, pero también en Norteamérica. Es necesario darles la palabra. Y se requiere solicitar la inteligencia de los lectores antes que presuponer que ellos sólo buscan el scoop5 o la información sensacionalista y vulgar.
 
De aquí en adelante el FN se presenta también como uno de esos
escenarios alternativos al ultraliberalismo…
 
Sí, es muy maligno. Esta mañana tuve la gran sorpresa de leer una
declaración de Florian Philippot6 que defendía la huelga de los ferrocarriles franceses en Liberation, a nombre del servicio público. Imagínese la desazón de los sindicalistas de la CGT y de SUD.
El Frente Nacional es una ideología ultraliberal disfrazada de anti-ultraliberalismo.

Jean Marie Le Pen es un ultraliberal. Todo el tiempo lo ha dicho, y
hoy lo es más que nunca. Está absolutamente contra el Estado, contra los funcionarios.
 
En cuanto a Marina Le Pen, diga lo que diga, ella tiene necesidad del
ultraliberalismo para desarrollarse; es su terreno, porque lo que atrae a sus electores hacia ella es la designación que ella hace de los chivos expiatorios, y lo que provoca esta búsqueda de chivos expiatorios es el ultraliberalismo al servicio del capitalismo financiarizado, pulsional y especulativo. ¿Qué es el FN?
 
Es el gran especialista en invertir causalidades.
 
El FN vive en la idea de que el sufrimiento es atribuible a los inmigrantes porque nadie tiene el coraje de ofrecer los verdaderos esquemas de causalidad nuevos que se imponen. 

El FN destila miedo hablando de los millares de Mohamed Merah en latencia. Pero esos chicos que parten para Siria ¿no sufren del mismo trastorno narcisista que los electores del FN?

Por supuesto. A eso lo he llamado el complejo de Antígona. Antígona es un texto absolutamente fundamental.
 
Yo sostengo que los terroristas integristas, “beurs”7 o blancos, nacidos y educados en Francia, que de repente se volvieron musulmanes, son pequeñas Antígonas. No quiero defenderlos diciendo esto. Lo que quiero decir es que un adolescente tiene necesidad de sublimar, y de hacerlo como siempre “a nombre de la ley.” Antígona es una adolescente que defiende la “ley divina”. Merah es también un adolescente.

En un momento, esos chicos tienen necesidad de identificarse con su
padre; luego con una figura de ruptura con el padre al que acusan entonces de no encarnar correcta y sinceramente la ley. Buscan entonces otras figuras identificatorias. Pero si no encuentran ya posibilidades de identificación en la sociedad, y si viven en una sociedad que está a punto de hundirse, están dispuestos a comprometerse en lo que se ha llamado una sublimación negativa,
que puede conducir a lo peor. Estos siguen siendo síntomas.
 
Ud. puede hacer todo lo que quiera; esto se desarrollará aún por mucho tiempo e inevitablemente, si la sociedad no produce rápidamente capacidades nuevas de identificación positiva sobre ideas republicanas, constructivas y verdaderamente portadoras de porvenir.

Traduccido  por Luis Alfonso Paláu, Medellín 27 de junio de 2014. Se publica con su autorización expresa.

 Notas

1 Responsable de la matanza del concejo municipal de Nanterre, en 2002, n. de la r.
2 Lo que Bernard Stiegler llama un “pharmakos”, en la Pharmacologie du Front nacional,
Flammarion, 2013. n. de la r.
3 Poner Cuidado, sobre la juventud y las generaciones. Traducido por Luis Alfonso Paláu C.
Medellín, junio de 2008 – junio de 2012.
4 Geek es un término que se utiliza para referirse a la persona fascinada por la tecnología y la
informática...
5 Una nueva forma de reunir información para mostrarla y compartirla de una forma visualmente
atractiva en Internet…
6 Vicepresidente del FN. n. de la r.
7 Suena ‘ber’ como beurre (mantequilla). En árabe al poniente se le dice Magreb; de África noroccidental
vinieron los trabajadores explotados en Francia. Se invierte la palabra y se llama ‘ber’
a los hijos y nietos de lo inmigrantes magrebíes…

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(1694 – 1778) Fragmentos seccionados


No debemos esta palabra a los griegos sino a los romanos. Adulterio
significa en latín alteración, adulteración, una cosa puesta en lugar de otra; llaves falsas, contratos y signos falsos, adulterio. Por eso el que se metía en lecho ajeno fue llamado adúltero , como la llave falsa que abre la puerta de la casa de otro. Por eso llamaron por antífrasis coccys cuclillo, al pobre marido en cuya casa y cama pone los huevos un hombre extraño. Plinio el naturalista dice “ Coccixova subbi in nidis alienis; ita plerique alienas uxores faciunt amtres.” “ El cuclillo deposita sus huevos en el nido de otros pájaros; de esto muchos romanos hacen madres a las mujeres de sus amigos.” La comparación no es muy exacta, porque se compara al cuclillo con el cornudo, siguiendo las reglas gramaticales, el cornudo debía ser el amante y no el esposo.

Algunos doctos sostienen que debemos a los griegos el emblema de los cuernos, porque los griegos designan con la denominación de macho cabrío al esposo de la mujer que es lasciva como una cabra. Efectivamente, los griegos llaman a los bastardos hijos de cabra.

La gente de educación, que no usa nunca términos depresivos, no pronuncia jamás la palabra adulterio. No dice nunca: la duquesa de tal conde comete adulterio con fulano de cual; sino: la marquesa A tiene trato ilícito con el conde B. Cuando las señoras comunican a sus amigos o sus amigas sus adulterios, solo dicen: “ Confieso que le tengo afición.” Antiguamente declaraban que lo apreciaban mucho, pero desde que una mujer del pueblo declaró a su confesor que apreciaba mucho un consejero, y el confesor le preguntó: “ Cuántas veces le habéis apreciado?”, las damas de calidad no aprecian a nadie… ni van a confesarse.

Las mujeres de Lacedemonia no conocieron ni la confesión ni el adulterio, verdad es que Menelao probó lo que Elena era capaz de hacer; pero Licurgo puso orden allí, consiguiendo que las mujeres fuesen comunes cuando los maridos querían prestarlas y cuando las mujeres lo consentían. Cada uno puede disponer de lo que le pertenece. En casos tales, el marido no podía tener el peligro de estar alimentando en su casa a un hijo de otro. Allí todos los hijos pertenecían a la Republica y no a una familia determinada, y así no se perjudicaba a nadie. El adulterio es un mal, porque es un robo; pero no puede decirse que se roba lo que nos dan. Un marido de aquella época rogaba con frecuencia a un hombre joven, bien formado y robusto, que cohabitara con su mujer. 

Plutarco ha conservado hasta nuestros días la canción que cantaban los lacedemonios cuando Acrotatus iba a acostarse con la mujer de su amigo: “Id, gentil Acrotatus, satisfacd bien a Kelidonida. Dad bravos ciudadanos a Esparta.”

Los lacedemonios tenían, pues razón para decir que el adulterio era imposible entre ellos. No sucede lo mismo en las Naciones Modernas, en las que todas las leyes están fundadas sobre lo tuyo y lo mío.

Una de las cosas más desagradables del adulterio entre nosotros es que la mujer se burla con su amante algunas veces del marido. En la clase baja sucede con frecuencia que la mujer roba al marido para dar al amante, y las querellas matrimoniales arrastran a los conyugues a cometer crueles excesos.

La mayor injusticia y el mayor daño del adulterio consiste en dar a un pobre hombre hijos de otros y cargándose con un peso que no debía llevar. Por ese medio, razas de héroes han llegado a ser bastardas. Las mujeres de los Astolfos y los Jocondas, por la depravación del gusto y por la debilidad de un momento, han tenido hijos de un enano contraecho o de un lacayo sin talento, y de esto se resienten los hijos en cuerpo y alma. Insignificantes micos han heredado los más famosos nombres en algunos países de Europa, y conservan en el salón de su palacio los retratos de sus falsos antepasados, de seis pies de estatura, hermosos, bien formados, llevando un espadón que la raza moderna apenas podía sostener con las dos manos.

En algunas provincias de Europa las jóvenes solteras hacen el amor; pero cuando se casan se convierten en esposas prudentes y útiles; todo lo contrario sucede en Francia: encierran en conventos a las jóvenes y se les da una educación ridícula. Para consolarlas, sus madres les imbuyen la idea de que serán libres cuando se casen. Apenas viven un año con su esposo, desean conocer a fondo el valor de sus propios atractivos. La joven casada sólo vive, se pasea y va a los espectáculos con otras mujeres que le enseñan lo que desea saber. Si no tienen amante como sus amigas, está como avergonzada y no se atreve a presentarles en público.

Para juzgar con justicia un proceso de adulterio, sería preciso que fuesen doce hombres y doce mujeres, y un hermafrodita que tuviera voto preponderante en caso de empate.
 
En cuanto a la educación contradictoria que damos a nuestras hijas, añadamos una palabra. La educamos infundiéndoles el deseo inmoderado de agradar, para lo que les damos lecciones. La naturaleza por sí sola lo haría, si nosotros no lo hiciéramos, pero al instinto de la naturaleza añadimos los refinamientos del arte. Cuando están acostumbradas a nuestras enseñanzas las castigamos si practican el arte que de nosotros han aprendido. ¿Qué opinión nos merecía el maestro de baile que estuviera enseñando a un discípulo  durante diez años y pasado ese tiempo quiera romperle las piernas por encontrarle bailando con otro? ¿No podríamos añadir este artículo al de las contradicciones?

Carta de Carlos Marx a Jenny von Westphalen

34 Butler Street, Greenheys, Manchester, 21 de junio de 1856
Querida mía:
 
Te escribo otra vez porque me encuentro solo y porque me apena conversar contigo siempre sin que lo sepas ni me oigas, ni puedas contestarme. Aunque tu retrato es malo, me sirve perfectamente, y ahora entiendo cómo es que aun los retratos menos lisonjeros de la madre de Dios, las “vírgenes negras”, tienen  sus más celosos admiradores, y más admiradores aun que los buenos retratos. Por lo menos, ninguno de aquellos oscuros retratos de las “vírgenes negras” ha sido tan besado, ninguno mirado con tanta veneración y adorado como la foto tuya, que aunque no es lóbrega, sí es sombría y de ninguna manera refleja a su querido, encantador, besable y dulce rostro. Pero al poner en derecho lo que los rayos del sol mal han representado, descubro que mis ojos, estropeados por la luz del quinqué y el humo de tabaco, son capaces de verte no sólo en sueños, sino también en la realidad. Y allí estás, delante de mí, grande como en la realidad, y te puedo levantar con mis brazos y te beso el cuerpo entero, y  caigo sobre mis rodillas delante de ti y lloro: “Querida, te amo”, y te amo de veras, con el amor más grande que jamás se haya sentido en los páramos de Venecia. Falsa y asquerosamente, el mundo forma imágenes superficiales. ¿Quién de mis muchos calumniadores y enemigos de lengua venenosa alguna vez me ha reprochado por hacer el papel de galán en un teatro de segunda categoría? Y es verdad. Si los sinvergüenzas hubiesen tenido algo de ingenio, habrían trazado el cuadro: por un lado, “las relaciones productivas y sociales” y, por el otro, yo mismo a tus pies. Debajo habrían escrito: “Contemple este cuadro y el otro”. Pero estúpidos son esos sinvergüenzas y estúpidos permanecerán, en seculum seculorum [para toda la eternidad].
 
La ausencia momentánea hace bien, pues vistas de cerca, las cosas  parecen demasiado iguales para que podamos distinguirlas. Hasta las torres, vistas de cerca, parecen enanas, mientras que lo pequeño y lo cotidiano,  cuando lo tenemos delante, crece en demasía. Lo mismo ocurre con las pasiones. Los pequeños hábitos, en la cercanía, cuando los sentimos encima, toman forma pasional, y desaparecen tan pronto como su objeto escapa a nuestra vista. Y las grandes pasiones, a las que la cercanía del objeto convierte en pequeños hábitos, se  agigantan y cobran de nuevo su forma natural por el efecto mágico de la  lejanía. Eso es lo que sucede con mi amor. Basta que te alejes de mí simplemente cuando te sueño, y en seguida me doy cuenta de que el tiempo sólo le ha servido para lo que el sol y la lluvia sirven a las plantas; para crecer.  Mi amor por ti, en cuanto te alejas de mi lado, se revela como lo que es, como un gigante en el que se concentra toda la energía de mi espíritu y todas las  fuerzas de mi corazón. Vuelvo a sentirme hombre, porque siento una gran pasión, y la variedad en que nos embrollan el estudio y la cultura moderna, y el  escepticismo con el que inevitablemente enfrentamos todas las impresiones subjetivas y objetivas, tienden a hacernos a todos pequeños y débiles, y  quisquillosos e indecisos. Pero el amor, no por el hombre feuerbachiano, ni por el metabolismo de Moleschott, ni por el proletariado, sino el amor por  la amada, el amor por ti, vuelve a hacer hombre al hombre.
 
Reirás, mi corazón querido, y te preguntarás “¿por qué esta retórica de repente?”. Pero si yo pudiese presionar tu pecho dulce contra el mío, yo quedaría mudo y no pronunciaría ni una palabra. Ya que no puedo besarte con mis labios, lo haré con mi lengua y mis palabras. Yo podría, en verdad, aun armar versos, de los Libros sobre las penas alemanes, al estilo del Libri Tristium  de Ovidio. Él, sin embargo, sólo había sido desterrado por el Emperador Augusto; en cambio, yo he sido desterrado de usted, y eso es algo que Ovidio no podría entender.
 
Hay, en verdad, muchas mujeres en el mundo, y algunas de ellas son hermosas. ¿Pero dónde más encontraré una cara de la cual cada gesto, cada arruguilla aún, logre recordarme las mejores y más dulces memorias de mi vida? En tu dulce rostro puedo aún leer mis infinitas penas, mis irreemplazables pérdidas, pero cuando beso tu dulce cara alejo mi dolor. “Enterrado en sus brazos, revivido por sus besos” -en tus brazos, así es, y por tus besos- y dejen a los brahmanes y a los pitagóricos conservar su doctrina de la reencarnación, y al cristianismo su doctrina sobre la resurrección. 

(...)
 
Adiós mi querido corazón. Mil besos para vos, y para los niños también, de 
Tu Carlos.


 (La cursiva es nuestra)

Marx enamorado

Carlos Marx, aquel notable intelectual que teorizara y predicara la liberación final del proletariado internacional, muchas veces endiosado o calumniado, ha dejado su semblante serio, deshumanizado, en su retrato más difundido. Sin embargo, como todo hombre de carne y hueso, tuvo su costado sensible y romántico. Ante su fiel amigo, Friedrich Engels, llegó a admitir: “...mi espíritu está en gran parte absorbido por  el recuerdo de mi esposa, que fue la mejor parte de mi vida”.

¿Quién fue aquella mujer que acaparó el amor de Marx? Era ni más ni menos que Jenny von Westphalen, hija de una aristocrática y reaccionaria familia prusiana, a la que había conocido en su infancia y con quien había mantenido una intensa amistad. Se comprometieron en 1836 y se casaron en 1843, cuando Marx tenía 25 años y ella, 28. Tuvieron siete hijos, de los cuales sólo tres –todas mujeres- superaron los treinta años.

De Marx, se dijo que fue un pésimo marido, “incapaz de llevar el presupuesto familiar”. No faltaban razones. A raíz de las persecuciones, los exilios y la intensa actividad militante, la familia debió soportar las peores miserias, apenas subsanadas por algún ingreso propio y los aportes de buenos allegados. Además, Marx había caído en las tentaciones de la infidelidad, llegando incluso a tener un hijo que crió su amigo Engels.

Sin embargo, sus cartas de amor, tardíamente conocidas, descubrieron un costado largamente ignorado. Tal había sido el desconocimiento, que su hija Eleonor llegó a escribir que “no hay leyenda más graciosa que la que pinta a Marx como persona dura, sombría e intratable”. Eleonor sostuvo  que su padre había sido “el hombre más vivo y jovial de cuantos he conocido, con un derroche de humor y alegría de vivir rebosante, con una sonrisa contagiosa e irresistible; el más amable y delicado y sensible de los camaradas...” y no dejaba de hablar del amor de sus padres: “Durante toda la vida Marx no sólo amó a su mujer, sino que estuvo enamorado de ella. Tengo delante de mí una apasionada carta de amor, que parece escrita por un joven de 18 años...”.

Es justamente esta carta, a la que hace referencia Eleonor Marx, la que acercamos en esta oportunidad. Jenny falleció el 2 de diciembre de 1881. Poco más de un año después, la acompañó el gran inspirador de las luchas comunistas de las décadas posteriores.

Fuente: Marx-Engels. Collected Works, Vol. 40, London, Lawrence and Wishart, 1983, pág. 54. [Traducción de www.elhistoriador.com.ar]

Tomado de http://www.elhistoriador.com.ar/documentos/miscelaneas/carta_de_carlos_marx_a_jenny_von_westphalen.php