philosophie magazine
nº 95 Diciembre 3/2015
Rémi Brague*, Abdennour Bidar**: Las aleyas de la discordia
El Corán es susceptible de una interpretación personal y pacífica o, sacralizada, ¿no puede alentar la sumisión a preceptos a veces violentos? Los filósofos Rémi Brague & Abdennour Bidar oponen sus puntos de vista, con el libro en la mano.
Vinieron con su Corán. El de Rémi Brague era grueso y puntuado de post-it multicolores. Se trataba de una edición bilingüe que permite discutir las escogencias de traducción. Abdennour Bidar, que lee corrientemente el árabe, aportó una versión francesa, pues él reivindica el derecho de hablar del Corán a partir de una traducción. Él toma por un instante el volumen de Rémi Brague y luego de leer que es la versión de la universidad cairota Al-Azhar, una de las autoridades más reconocidas del islam, la devuelve diciendo: “inimitable ensayo de interpretación del Corán”, que induce la sacralidad de la lengua árabe. Abdennour Bidar, como existencialista musulmán, rechaza ese secuestro del texto por parte de una tradición religiosa que juzga esclerosada. Pero él no quiere que el islam se vaya por el torrente islamista. En cuanto a su contradictor, considera que sólo existe una diferencia de grado entre esas dos nociones. Con el texto en la mano, el especialista en el pensamiento antiguo y medieval, y el pensador musulmán reformador van a comentar aleyas del libro sagrado por cerca de tres horas.
«Matad a los politeistas, donde quiera que los halléis»
Azora 9, aleya 5
Abdennour Bidar: Frente a una aleya potencialmente peligrosa como esta, se siente la necesidad de una educación espiritual sólida. Un niño así educado comprendería que hay en el Corán aleyas que no pueden en ningún caso servir de justificación a comportamientos violentos y que es necesario prohibirse todo uso de esas aleyas. Pero para esto se requerirá volver sobre ciertos mitos fundadores del islam, entre los cuales el estatuto sagrado del Corán, confundido con una indiscutibilidad. Como no es por el momento este el caso, la mayor parte de los musulmanes explican que esa aleya ha sido enunciada en un contexto particular, que ellos llaman “las circunstancias de la revelación”. Lo que vale en el contexto de la península arábiga del siglo VII no tendrá el mismo sentido en el mundo de hoy. Por tanto, ¡inútil enervarse contra esas aleyas! Ahora bien, esta justificación tiene que ver con la casuística, por no decir con lo denegado. Ella admite ante todo que, en un cierto contexto, Dios habría permitido matar. Segundo, ¿qué ocurrirá si el contexto histórico cambia? Si nos encontrásemos de nuevo en guerra ¡se volvería legítimo matar! Por lo demás los islamistas consideran que ellos están en guerra. Por tanto el argumento del contexto, por muy pacífico que parezca, se revela particularmente ambivalente e insuficiente.
Rémi Brague: Ud. acaba de poner el dedo en EL problema más importante del islam. ¿Qué quiere decir que un texto tiene como autor a Dios? Un texto que es la palabra divina en el sentido pleno del término. El profeta sólo fue su escribiente. Él no hizo otra cosa que copiar el texto que le fue dictado, sin añadirle ni quitarle ni una coma. La interpretación de un texto cuyo autor es el eterno y omnisciente, que está por encima de todos los contextos posibles y que ha debido preverlos por adelantado, no puede ser la misma que para un texto cuyo autor es un ser humano, temporal, de saber limitado, determinado por un contexto, una civilización, una manera de ver. Se debe pues admitir que esa aleya, dictada por el Dios mismo, debe ser tomada al pie de la letra.
Se puede objetar que otras religiones contienen llamados al asesinato. El libro de Josué, en la Biblia, cuenta por ejemplo cantidad de horrores. Los judíos se salen del asunto por preterición; no existe ningún cometario rabínico de ese libro. En cuanto al cristianismo, él alegoriza todo: se trata de luchar contra nuestros pecados, el paganismo que está en nosotros, y no de masacrar hombres de carne y huesos. En el Nuevo Testamento, es difícil encontrar pasaje que inciten a la violencia. Cuando Jesús dice que él vino a traer “la paz sino la espada”, está hablando de la división en el seno mismo de las familias, pero no más allá. Y a Pedro, en momentos en que se lo viene a detener, Jesús le dice: “Vuelve a meter tu espada en su funda”.
A. B.: La visión del hombre que implica ese mito del Corán dictado por Dios a un profeta iletrado, es potencialmente monstruosa. Con un texto salido de la boca de un humano pero que no le debería absolutamente nada a la interioridad de ese humano, la humanidad es negada como conciencia, como razón, como inspiración espiritual. Si el profeta sólo es un receptáculo pasivo en la relación que el alimenta con dios, ¿qué decir entonces de la relación entre lo humano y lo divino? El islam va poco a poco a admitir el credo de una divinidad a tal punto trascendente con respecto al hombre que toda relación es imposible. De repente, no le queda al hombre sino la sumisión, que se cristaliza en la prosternación. El costo existencial de lo que ha sido impuesto en la historia del islam, al punto de confundirse con su esencia, es enorme. Nos hemos hundido en la imposibilidad de una verdadera libertad espiritual. Yo abogo por el contrario, por un islam sin sumisión.
R. B.: Según Juwayni, el maestro del gran Al-Ghazâlî, el fin de los mandamientos es realizar el “avasallamiento” (ta‘abbud) del hombre a Dios. Esta lógica es muy diferente de la que se encuetra en otras religiones. Hay por ejemplo un pasaje de la Biblia que cuenta cómo Dios le presenta los animales a Adán y quiere saber qué nombres les va poner. Estamos ante esta fantástica situación en la que Dios aprende algo del hombre. En el Corán, es por el contrario Dios el que le enseña los nombres <azora 2, aleya 29>. La perspectiva está invertida, con respecto a una historia análoga.
«Matar a una sola persona es como matar a toda la humanidad»
Azora 5, aleya 35
A. B.: Por el contrario, para aquellos que justifican el asesinato a nombre del Corán, yo les cito esta aleya. Pero esto para poco sirve frente a un fanático. Yo entro en efecto en una lógica que no es la suya; yo hago jugar el Corán contra él mismo. Esto no tiene sentido para él pues el Corán es por completo la palabra de Dios. No puede comprender que una tal aleya le prohíba activar una aleya que afirme lo contrario. Ahora bien, la lectura del Corán plantea problemas desde hace siglos. Es un texto con contradicciones. No tiene la estructura habitual de un relato. La solución sería admitir que el Corán no es por entero la palabra de Dios sino un texto compuesto también por hombres. Pero los que se han atrevido a decir esto han sido considerados sistemáticamente como heréticos.
R. B.: Esta aleya tiene dos límites, lo que la hace incapaz de “eliminar” la que acabamos de ver. Ante todo admite una excepción. Está dicho: “el que mató a un hombre que no había matado, o que no ha cometido violencia [fasâd] en la tierra, es considerado como si hubiera matado a todos los hombres». La regla sólo vale para los inocentes, no para los que, por ejemplo, asocian a Dios con alguno otro distinto de él, ya se llame Jesus, o su madre o no importa quíen. Y a continuación se dice: «La recompensa de los que hacen la guerra a Alá y a su Profeta, y maquinan en la tierra corrupción… será que sean muertos o crucificados, y sean cortados su mano derecha y su pie izquierdo, o que se les eche de la tierra» (aleya 37). Se hace muy bien citar esta aleya, pero es necesario citarla íntegramente. Segundo la lectura del Corán está dirigida por lo que se llama la teoría de la abrogación. Según ella, las aleyas más tardías, sin suprimir las precedentes, ponen entre paréntesis el contenido normativo de aquellas. El problema es que todos las aleyas “gentiles”, que proponen el diálogo, fueron abrogadas por la aleya que hemos comentado al comienzo. En cuanto a los que pretenden que es la azora que ha sido redactada de primera la que prima, como Mahmoud Mohamed Taha, fue condenado por apostasía y colgado en Sudán en 1985. Más vale evitar sostener esta teoría por fuera de Francia …
«Matad a los que no creen en Alá, ni el Día el último, y no se vedan lo que él vedó Alá y su enviado y no cumplen la ley de la verdad, de los que recibieron el Libro, hasta que no hayan pagado el tributo con sus manos, y ellos sean los pequeños»
Azora 9, aleya 29
R. B.: Desde el punto de vista del investigador occidental, esta aleya comporta grandes dificultades. En efecto, es sorprendente reprochar a judíos y cristianos, designados como «gentes del libro», de no creer en Dios ni en el juicio final. Esto ha empujado a algunos exégetas a ver aquí una interpolación, porque además este pasaje contiene una ruptura de ritmo. Pero si uno lee esta aleya desde el punto de vista de un jurista musulmán, es necesario tomarla al pie de la letra. En efecto, siguiendo la regla de la abrogación que acabo de evocar, esa aleya le fue “entregada” al profeta cuando él ya había sido expulsado de la Meca y se encontraba en Medina. Abroga pues todas las azoras, a veces más cómodas, que la preceden. Además, es únicamente en esta aleya donde aparece la palabra “tributo” y la orden de hacer que lo paguen las “gentes del libro”. Esta aleya es pues muy importante: abroga las disposiciones de aleyas anteriores y funda un estatuto jurídico de impuestos a los judíos y a los cristianos.
A. B.: Lo que me choca de este pasaje, además de la fórmula «que Dios los aniquile» (aleya 26), es la competencia de sacralidad que él instaura. Se parte del postulado según el cual el islam es necesariamente superior a lo que ha podido ser revelado antes que él: judaísmo, cristianismo, incluso hinduismo. El hecho de confundir el plano de la historia y el plano de la dignidad ontológica es uno de los impensados de la cultura musulmana. Esa aleya instituye el Corán como la instancia que viene a corregir una revelación que habría sido alterada por las otras dos religiones del Libro, y que vendría al mismo tiempo a perfeccionarla. Esta lógica de la competencia es demasiado polemógena y mortífera.
«Y al ladrón y a la ladrona, cortadles las manos a los dos; pago por lo que se granjearon, escarmiento de Alá; y Alá es poderoso y sabio»
Sourate 5, verset 42
R. B.: El Corán contiene pocas leyes promulgadas directamente, excepto leyes sobre la herencia y algunas leyes penales como ésta. El problema es siempre que esta ley fue dictada por Dios. No es el caso en el cristianismo, por ejemplo, que no pretende que el derecho dependa directamente de Dios. En los Evangelios, sólo se encuentra el kit de supervivencia de la humanidad, común a todas las culturas: no matar, no robar, etc. No existe propiamente una moral cristiana. El cristianismo no dice nada sobre la manera de vestirse, sobre lo que podemos comer, sobre la manera de ir al baño, contrariamente al judaísmo y al islam, que añade, en el texto sagrado mismo, que se requiere cortar la mano de los ladrones.
A. B.: Hacer una lectura literal de esta aleya corresponde a una decisión de tomarla al pie de la letra. Y ya esto es una interpretación. La elección se sitúa al nivel del estatuto que se le concede. El filósofo pakistaní Mohammed Iqbal [1873-1938] afirma lo contrario: «El Corán no es un código legal» El problema es que, en la historia del islam, se ha considerado esta aleya como la matriz constitucional de una ley con respecto al robo. Este tipo de interpretación literal ha sido reactivada en el siglo XVIII con el wahhabismo, y en Arabia Saudita se llega por ejemplo, ¡hasta la decapitación por adulterio! Sin embargo hay que evocar la diversidad del mundo musulmán. Por ejemplo, en numerosos países musulmanes, como en el Maghreb, aplicar esa aleya parecería completamente ubuesco. Pero hay también otros países donde, dada la presencia de una policía religiosa, Ud. arriesga su integridad física, o incluso la vida, por atentado contra la religión o por robo. La cuestión de fondo que plantea esta aleya es la de la manera como se circunscribe la religión en el islam. ¿Tiene ella una vocación de ser un sistema total, que debe incluso promulgar la ley en el plano temporal, o es ella solamente una ética espiritual? Lo que es terrible es que en la actualidad, falsos reformadores como Tariq Ramadan, empleando palabras que placen a la modernidad (libertad de consciencia, responsabilidad, esfuerzo crítico, reforma radical), continúan afirmando que el texto es intangible.
«¡No existe constreñimiento en religión!»
Azora 2, aleya 256
A. B.: ¡Al menos existe esta aleya! En el fondo, como decía el intelectual argelino Mohammet Arkoun, autor de Pour une critique de la raison islamique [Maisonneuve & Larose, 1984], el Corán es teológicamente protestante y políticamente católico. En el texto mismo no hay ninguna obligación, pero se han construido iglesias que, políticamente, no han dejado de crearlas. El islam no está a la altura del genio de libertad de su propio texto. Hay una contradicción manifiesta entre el valor legal que se le ha querido dar a un cierto número de aleyas, mientras que existe esta proclamación fundamental ¡que nos hubiera permitido hacer cualquier otra cosa!
R. B.: No creo para nada que esta aleya consagre la libertad. Para comprenderla es necesario leer lo que sigue: «La vía recta se distingue del error». La aleya significa que uno no siente ningún constreñimiento cuando está situado en la buena religión. No hay aquí ninguna prohibición a obligar al otro.
A. B.: Sí, porque esas palabras «No existe constreñimiento en religión», obligan a la consciencia a reflexionar sobre lo que es la religión. Pueden motivar un proceso crítico con respecto a una religión instituida y presentada como un conjunto de reglas, de normas morales y legales. Hay un potencial crítico absolutamente enorme en esta aleya. Existe acá algo extraordinario, pero que convoca la responsabilidad espiritual de cada uno a crear su propio camino espiritual.
«¡Ye el Profeta! Di a tus mujeres y a tus hijas, y a las mujeres de los creyentes que se cubran con sus velos; esto es lo más conveniente para que no las conozcan y no las ofendan»
Azora 33, aleya 59, p. 544.
A. B.: Cuando leo esta aleya, yo no veo ahí una orden de ponerse un velo, sino un simple consejo de pudor, noción muy relativa a las sociedades y a las épocas. Sólo los fundamentalistas consideran que la buena musulmana es la que lleva el velo, incluso el velo integral. Ellos convierten en absoluto lo que sólo es relativo.
R. B.: Todo el mundo se lava las manos diciendo: «interpretad». El problema es que no se pone el mismo sentido en la misma palabra. En el caso de un texto no divino, se puede aplicar el método jurídico del juicio de equidad. Si un texto de ley que se aplique estrictamente produce monstruosidades, uno se pregunta cuál era la intención del legislador. Él no habría querido que la aplicación de su ley condujera a denegaciones de justicia. Se remonta pues a la intención y se vuelve a descender a la aplicación. Por ejemplo, que el apóstol Pablo haya encarecido a las mujeres a que no salieran sin cubrir sus cabellos es, para su época, un puro llamado a la decencia. Pero si el autor es Dios, esto cambia todo. No es asunto de decir que esa aleya no es sino un llamado al pudor. Si es Dios quien habla, él debe saber lo que dice, puesto que es omnisciente y eterno. Él ha previsto desde toda la eternidad todos los contextos posibles. Además, este pasaje no hace parte de las aleyas dudosas; es muy claro. Es por esto que el problema del velo ha sido tan agudo en Francia; Dios dijo con todas sus palabras: “Usad el velo”. La cuestión no va a ser pues la de la interpretación de la intención sino solamente la de las palabras. ¿Qué quieren decir? ¿Velo trasparente u opaco? Se va a tener toda la gama desde la mantilla de la antigua Primera ministra pakistaní Benazir Bhutto hasta la prisión ambulante de las mujeres afganas.
«… tu Señor dijo a los ángeles: “Pondré en la tierra un jalifa”»
Azora 2, aleya 28, p. 53
A. B.: En un magnífico relato, se nos cuenta que Dios que acaba de crear al hombre, le presenta a los ángeles e incita a estos últimos a que se prosternen ante Adán. Los ángeles se niegan pues son seres de luz, no cometen el mal, mientras que Adán está hecho de arcilla y “caerá en el mal”. Dios se refugia primero en su sabiduría impenetrable, y luego dice de Adán: “voy a instaurarlo como mi sucesor en la tierra”. El términos empleado es khalîf. Habitualmente, se comprende esta aleya como una afirmación de Dios como verdadera fuente de autoridad, de la que el hombre, mantenido en una dignidad ontológica segunda, sólo será su lugarteniente en tierra. Ahora bien, considerando que la raíz de khalîf es khalafa, que quiere decir «sucesor de», se comprende que el hombre es el verdadero sucesor de Dios. El hombre, más que el lugar teniente de Dios en la tierra, ¡es su heredero! De esta manera es llamado a la posición de igualdad ontológica con el divino, ¡lo que es inaudito para la ortodoxia! Yo reivindico el derecho, en tanto que filósofo crítico y creyente que tiene necesidad de nutrir su vida espiritual, que se aperciban de que hay un cierto número de significaciones fijadas u ocultas, de releer completamente el texto sagrado a partir del presente.
R. B.: La raíz del término significa en efecto «suceder» en el sentido, beduino, de ocupar un territorio dejado por una tribu precedente. Pero en ningún momento aparece en el Corán la idea según la cual el hombre sería el khalîf de Dios. El hombre debe suceder a los ángeles, no a Dios; por esto la objeción de los ángeles que no tienen ganas de perder el poder.
A. B.: Una de las razones que me hace decir que se trata de un suceder a Dios es que hay en ese relato un escándalo teológico y una revolución existencialista del islam, para la consciencia musulmana estándar. Pues, en esta increíble escena de la azora 2, los ángeles tienen la orden de prosternarse ante el hombre, y ya no ante Dios, lo que significa claramente que ¡ha tenido lugar una ceremonia de traspaso de poder! Desafortunadamente, en el islam la tradición de interpretación es la repetición fiel y piadosa de un origen mistificado. Se requeriría que ella se dotase de una consciencia crítica de sí misma, como producto histórico indefinidamente revisable. Y, cuando el islam considera que la tradición ha caído en el río del devenir, reforma pretendiendo volver a un origen totalmente puro. Para luchar contra el cambio, él reinyecta una metafísica inmóvil y an-histórica.
R. B.: Esta concepción de la reforma como regreso al origen, que se ve operando por ejemplo en el wahhabismo, reproduce a pequeña escala la manera como el islam se comprende a sí mismo; a la vez como la última de las religiones que concluye el ciclo de las revelaciones, pero también como la religión primordial, la que se remonta a la primerísima relación del hombre con Dios. El islam sería pues a la vez primer y último, original e insuperable.
A. B.: Un hadith, una palabra atribuida al profeta, aconseja: «Lee el Corán como si acabase de ser revelado». Es una invitación hecha al creyente a que se desprenda de todo lo que se ha constituido a partir del texto, de las tradiciones de interpretación, de los mitos de representación, para tomar la responsabilidad espiritual de una relación inaugural con el Corán. Se reencuentra aquí un uso de la imagen del retorno al origen que sería por fin fecunda, pues es un origen ¡en el presente de cada lectura!
«Y las que cometieron torpezas [de vuestras mujeres] encerrádlas en los aposentos, hasta que las haga morir la muerte»
Azora 4, aleya 19, p. 133
R. B.: El fundamento de esta aleya es la autoridad que el Corán le atribuye a los hombres sobre las mujeres <azora 4, aleya 38>. El hombre está situado en un grado superior. Esto no me molestaría demasiado si se dijese: eran las costumbres de la época. El problema es que es Dios el que habla. Esto fotografía la situación y le impide evolucionar.
A. B.: Además del horror de esta violencia, la cuestión es en efecto la interiorización de las mujeres de las que el hombre tendría que ser su dueño y su tutor. Acá si hay que ir más lejos que la simple interpretación y atreverse a abrogar la aleya. No es suficiente con decir que el islam es compatible con la modernidad. Nos queda todo por hacer y hay que hacerlo, demostrarlo página por página.
«Y combatid en la senda de Alá»
Azora 2, aleya 245, p. 89
R. B.: Yo no traduzco el término yihad par «guerra santa», demasiado limitativo, sino por «militancia». Esta palabra mantiene el aspecto militar del término, que no se puede evacuar totalmente como lo hacen los que traducen yihad par «esfuerzo». En los tratados de derecho musulmán, el capítulo sobre la yihad trata del reparto del botín, de la suerte de los prisioneros, etc. En tanto a los que pretenden distinguir entre la gran yihad (el esfuerzo sobre sí) y la pequeña yihad (la guerra propiamente dicha), ellos se fundan en un hadith que no se encuentra en ninguna de las seis recopilaciones canónicas. No existe ninguna posibilidad de que Mahomet haya dicho eso. Su presencia más antigua se encuentra en un místico del siglo IXº. Todo el honor de citar esta diferencia se le debe a los musulmanes. Lo que no implica que hay que renunciar a la pequeña yihad. Lejos de esto, la guerra no está prohibida.
A. B.: La idea de esfuerzo, de trabajo sobre sí mismo, de examen de conciencia, existe desde los primeros tiempos del islam…
R. B.: el siglo IXº no es precisamente los primeros tiempos…
A. B.: Es desde muy antiguo. Bueno, pero lo esencial no es esto. Yo mismo soy alérgico a la distinción entre la grande y la pequeña yihad. No considero que la vida espiritual sea una guerra, ya se le añada o no el epíteto santa. La vida espiritual no gana nada si se coloca bajo los auspicios de la desconfianza o del odio de sí, o de una teoría que considerara que el alma está enferma. Yo me he dado cuenta a través del tema, importante en la tradición sufí, de la lucha contra el ego. Tras las apariencias seductoras, ella oculta una estrategia de adhesión y de sumisión a la voluntad del maestro espiritual. Narré en Self Islam [Seuil, 2006] cómo ni entrada en la vía del sufismo, al que yo había idealizado como el corazón inviolado del islam, estuvo seguida de una profunda desilusión.
Islam vs. islamismo
R. B.: Existe la diferencia entre islam e islamismo. Pero es una diferencia de grado, no de naturaleza. ¿Qué debe hacer el islam? Para hacer buena pareja con él, debe hacer la limpieza. Es a los musulmanes mismos a los que les toca protegerse del islamismo. Por el contrario, no me gustó que se obligara a los franceses a identificarse con Charlie Hebdo. Hubiera preferido ver a los franceses desfilar con carteles «soy Descartes» o «soy Cézanne». Si queremos coexistir con los musulmanes de Francia e integrarlos plenamente, hubiéramos podido presentarles otro rostro.
A. B.: El islamismo es una desmesura, una hybris. Ahora bien, el islam practicado por la inmensa mayoría de los musulmanes y defendido por la inmensa mayoría de los dignatarios, se niega a utilizar ciertas aleyas para entrar en una lógica de guerra. En el fondo, lo que le impide a la consciencia musulmana de entrar en la lógica de liberación espiritual es que los musulmanes tienen miedo de que la desmistificación de su relación con el Corán entrañe su desacralización. Pero con el terrorismo, la presión sobre el mundo musulmán se hace cada vez más fuerte. Pronto el islam estará obligado a plantearse preguntas fundamentales. Pongamos el ejemplo de Francia: algunos sacralizan la libertad de expresión. Otros sacralizan su texto. Pero si ellos quieren hacer sociedad es preciso ponerlo todo sobre la mesa y aceptar discutir. Si se es un poco idealista –y yo lo soy– se puede participar en la elaboración de un universal común y de un sagrado compartido. De hecho, acá estamos todos obligados. Estoy seguro de que luego del emparejamiento que Rémi Brague evoca, quedará algo: un islam que se ponga de acuerdo con la riqueza y la libertad de la vida espirtual. De repente, la gran olvidada de la divisa republicana, la virtud «cálida» de la fraternidad, tendrá una oportunidad de renacer.
R. B. : ¡Inch Allah!
Conversación concertada por Michel Eltchaninoff
Encargado de curso en la universidad París 1, Pantheon Sorbona; luego profesor de liceo, antes de entrar a Philosophie magazine, en tanto que jefe de redacción adjunto. Marcado por la tradición fenomenológica y la obra de Husserl, acaba de publicar en la editorial Jérôme Millon, Dostoïevski. Le roman du corps.
tr. Luis Alfonso Paláu C., Medellín, diciembre 6 de 2015.
nº 95 Diciembre 3/2015
Rémi Brague*, Abdennour Bidar**: Las aleyas de la discordia
El Corán es susceptible de una interpretación personal y pacífica o, sacralizada, ¿no puede alentar la sumisión a preceptos a veces violentos? Los filósofos Rémi Brague & Abdennour Bidar oponen sus puntos de vista, con el libro en la mano.
Vinieron con su Corán. El de Rémi Brague era grueso y puntuado de post-it multicolores. Se trataba de una edición bilingüe que permite discutir las escogencias de traducción. Abdennour Bidar, que lee corrientemente el árabe, aportó una versión francesa, pues él reivindica el derecho de hablar del Corán a partir de una traducción. Él toma por un instante el volumen de Rémi Brague y luego de leer que es la versión de la universidad cairota Al-Azhar, una de las autoridades más reconocidas del islam, la devuelve diciendo: “inimitable ensayo de interpretación del Corán”, que induce la sacralidad de la lengua árabe. Abdennour Bidar, como existencialista musulmán, rechaza ese secuestro del texto por parte de una tradición religiosa que juzga esclerosada. Pero él no quiere que el islam se vaya por el torrente islamista. En cuanto a su contradictor, considera que sólo existe una diferencia de grado entre esas dos nociones. Con el texto en la mano, el especialista en el pensamiento antiguo y medieval, y el pensador musulmán reformador van a comentar aleyas del libro sagrado por cerca de tres horas.
«Matad a los politeistas, donde quiera que los halléis»
Azora 9, aleya 5
Abdennour Bidar: Frente a una aleya potencialmente peligrosa como esta, se siente la necesidad de una educación espiritual sólida. Un niño así educado comprendería que hay en el Corán aleyas que no pueden en ningún caso servir de justificación a comportamientos violentos y que es necesario prohibirse todo uso de esas aleyas. Pero para esto se requerirá volver sobre ciertos mitos fundadores del islam, entre los cuales el estatuto sagrado del Corán, confundido con una indiscutibilidad. Como no es por el momento este el caso, la mayor parte de los musulmanes explican que esa aleya ha sido enunciada en un contexto particular, que ellos llaman “las circunstancias de la revelación”. Lo que vale en el contexto de la península arábiga del siglo VII no tendrá el mismo sentido en el mundo de hoy. Por tanto, ¡inútil enervarse contra esas aleyas! Ahora bien, esta justificación tiene que ver con la casuística, por no decir con lo denegado. Ella admite ante todo que, en un cierto contexto, Dios habría permitido matar. Segundo, ¿qué ocurrirá si el contexto histórico cambia? Si nos encontrásemos de nuevo en guerra ¡se volvería legítimo matar! Por lo demás los islamistas consideran que ellos están en guerra. Por tanto el argumento del contexto, por muy pacífico que parezca, se revela particularmente ambivalente e insuficiente.
Rémi Brague: Ud. acaba de poner el dedo en EL problema más importante del islam. ¿Qué quiere decir que un texto tiene como autor a Dios? Un texto que es la palabra divina en el sentido pleno del término. El profeta sólo fue su escribiente. Él no hizo otra cosa que copiar el texto que le fue dictado, sin añadirle ni quitarle ni una coma. La interpretación de un texto cuyo autor es el eterno y omnisciente, que está por encima de todos los contextos posibles y que ha debido preverlos por adelantado, no puede ser la misma que para un texto cuyo autor es un ser humano, temporal, de saber limitado, determinado por un contexto, una civilización, una manera de ver. Se debe pues admitir que esa aleya, dictada por el Dios mismo, debe ser tomada al pie de la letra.
Se puede objetar que otras religiones contienen llamados al asesinato. El libro de Josué, en la Biblia, cuenta por ejemplo cantidad de horrores. Los judíos se salen del asunto por preterición; no existe ningún cometario rabínico de ese libro. En cuanto al cristianismo, él alegoriza todo: se trata de luchar contra nuestros pecados, el paganismo que está en nosotros, y no de masacrar hombres de carne y huesos. En el Nuevo Testamento, es difícil encontrar pasaje que inciten a la violencia. Cuando Jesús dice que él vino a traer “la paz sino la espada”, está hablando de la división en el seno mismo de las familias, pero no más allá. Y a Pedro, en momentos en que se lo viene a detener, Jesús le dice: “Vuelve a meter tu espada en su funda”.
A. B.: La visión del hombre que implica ese mito del Corán dictado por Dios a un profeta iletrado, es potencialmente monstruosa. Con un texto salido de la boca de un humano pero que no le debería absolutamente nada a la interioridad de ese humano, la humanidad es negada como conciencia, como razón, como inspiración espiritual. Si el profeta sólo es un receptáculo pasivo en la relación que el alimenta con dios, ¿qué decir entonces de la relación entre lo humano y lo divino? El islam va poco a poco a admitir el credo de una divinidad a tal punto trascendente con respecto al hombre que toda relación es imposible. De repente, no le queda al hombre sino la sumisión, que se cristaliza en la prosternación. El costo existencial de lo que ha sido impuesto en la historia del islam, al punto de confundirse con su esencia, es enorme. Nos hemos hundido en la imposibilidad de una verdadera libertad espiritual. Yo abogo por el contrario, por un islam sin sumisión.
R. B.: Según Juwayni, el maestro del gran Al-Ghazâlî, el fin de los mandamientos es realizar el “avasallamiento” (ta‘abbud) del hombre a Dios. Esta lógica es muy diferente de la que se encuetra en otras religiones. Hay por ejemplo un pasaje de la Biblia que cuenta cómo Dios le presenta los animales a Adán y quiere saber qué nombres les va poner. Estamos ante esta fantástica situación en la que Dios aprende algo del hombre. En el Corán, es por el contrario Dios el que le enseña los nombres <azora 2, aleya 29>. La perspectiva está invertida, con respecto a una historia análoga.
«Matar a una sola persona es como matar a toda la humanidad»
Azora 5, aleya 35
A. B.: Por el contrario, para aquellos que justifican el asesinato a nombre del Corán, yo les cito esta aleya. Pero esto para poco sirve frente a un fanático. Yo entro en efecto en una lógica que no es la suya; yo hago jugar el Corán contra él mismo. Esto no tiene sentido para él pues el Corán es por completo la palabra de Dios. No puede comprender que una tal aleya le prohíba activar una aleya que afirme lo contrario. Ahora bien, la lectura del Corán plantea problemas desde hace siglos. Es un texto con contradicciones. No tiene la estructura habitual de un relato. La solución sería admitir que el Corán no es por entero la palabra de Dios sino un texto compuesto también por hombres. Pero los que se han atrevido a decir esto han sido considerados sistemáticamente como heréticos.
R. B.: Esta aleya tiene dos límites, lo que la hace incapaz de “eliminar” la que acabamos de ver. Ante todo admite una excepción. Está dicho: “el que mató a un hombre que no había matado, o que no ha cometido violencia [fasâd] en la tierra, es considerado como si hubiera matado a todos los hombres». La regla sólo vale para los inocentes, no para los que, por ejemplo, asocian a Dios con alguno otro distinto de él, ya se llame Jesus, o su madre o no importa quíen. Y a continuación se dice: «La recompensa de los que hacen la guerra a Alá y a su Profeta, y maquinan en la tierra corrupción… será que sean muertos o crucificados, y sean cortados su mano derecha y su pie izquierdo, o que se les eche de la tierra» (aleya 37). Se hace muy bien citar esta aleya, pero es necesario citarla íntegramente. Segundo la lectura del Corán está dirigida por lo que se llama la teoría de la abrogación. Según ella, las aleyas más tardías, sin suprimir las precedentes, ponen entre paréntesis el contenido normativo de aquellas. El problema es que todos las aleyas “gentiles”, que proponen el diálogo, fueron abrogadas por la aleya que hemos comentado al comienzo. En cuanto a los que pretenden que es la azora que ha sido redactada de primera la que prima, como Mahmoud Mohamed Taha, fue condenado por apostasía y colgado en Sudán en 1985. Más vale evitar sostener esta teoría por fuera de Francia …
«Matad a los que no creen en Alá, ni el Día el último, y no se vedan lo que él vedó Alá y su enviado y no cumplen la ley de la verdad, de los que recibieron el Libro, hasta que no hayan pagado el tributo con sus manos, y ellos sean los pequeños»
Azora 9, aleya 29
R. B.: Desde el punto de vista del investigador occidental, esta aleya comporta grandes dificultades. En efecto, es sorprendente reprochar a judíos y cristianos, designados como «gentes del libro», de no creer en Dios ni en el juicio final. Esto ha empujado a algunos exégetas a ver aquí una interpolación, porque además este pasaje contiene una ruptura de ritmo. Pero si uno lee esta aleya desde el punto de vista de un jurista musulmán, es necesario tomarla al pie de la letra. En efecto, siguiendo la regla de la abrogación que acabo de evocar, esa aleya le fue “entregada” al profeta cuando él ya había sido expulsado de la Meca y se encontraba en Medina. Abroga pues todas las azoras, a veces más cómodas, que la preceden. Además, es únicamente en esta aleya donde aparece la palabra “tributo” y la orden de hacer que lo paguen las “gentes del libro”. Esta aleya es pues muy importante: abroga las disposiciones de aleyas anteriores y funda un estatuto jurídico de impuestos a los judíos y a los cristianos.
A. B.: Lo que me choca de este pasaje, además de la fórmula «que Dios los aniquile» (aleya 26), es la competencia de sacralidad que él instaura. Se parte del postulado según el cual el islam es necesariamente superior a lo que ha podido ser revelado antes que él: judaísmo, cristianismo, incluso hinduismo. El hecho de confundir el plano de la historia y el plano de la dignidad ontológica es uno de los impensados de la cultura musulmana. Esa aleya instituye el Corán como la instancia que viene a corregir una revelación que habría sido alterada por las otras dos religiones del Libro, y que vendría al mismo tiempo a perfeccionarla. Esta lógica de la competencia es demasiado polemógena y mortífera.
«Y al ladrón y a la ladrona, cortadles las manos a los dos; pago por lo que se granjearon, escarmiento de Alá; y Alá es poderoso y sabio»
Sourate 5, verset 42
R. B.: El Corán contiene pocas leyes promulgadas directamente, excepto leyes sobre la herencia y algunas leyes penales como ésta. El problema es siempre que esta ley fue dictada por Dios. No es el caso en el cristianismo, por ejemplo, que no pretende que el derecho dependa directamente de Dios. En los Evangelios, sólo se encuentra el kit de supervivencia de la humanidad, común a todas las culturas: no matar, no robar, etc. No existe propiamente una moral cristiana. El cristianismo no dice nada sobre la manera de vestirse, sobre lo que podemos comer, sobre la manera de ir al baño, contrariamente al judaísmo y al islam, que añade, en el texto sagrado mismo, que se requiere cortar la mano de los ladrones.
A. B.: Hacer una lectura literal de esta aleya corresponde a una decisión de tomarla al pie de la letra. Y ya esto es una interpretación. La elección se sitúa al nivel del estatuto que se le concede. El filósofo pakistaní Mohammed Iqbal [1873-1938] afirma lo contrario: «El Corán no es un código legal» El problema es que, en la historia del islam, se ha considerado esta aleya como la matriz constitucional de una ley con respecto al robo. Este tipo de interpretación literal ha sido reactivada en el siglo XVIII con el wahhabismo, y en Arabia Saudita se llega por ejemplo, ¡hasta la decapitación por adulterio! Sin embargo hay que evocar la diversidad del mundo musulmán. Por ejemplo, en numerosos países musulmanes, como en el Maghreb, aplicar esa aleya parecería completamente ubuesco. Pero hay también otros países donde, dada la presencia de una policía religiosa, Ud. arriesga su integridad física, o incluso la vida, por atentado contra la religión o por robo. La cuestión de fondo que plantea esta aleya es la de la manera como se circunscribe la religión en el islam. ¿Tiene ella una vocación de ser un sistema total, que debe incluso promulgar la ley en el plano temporal, o es ella solamente una ética espiritual? Lo que es terrible es que en la actualidad, falsos reformadores como Tariq Ramadan, empleando palabras que placen a la modernidad (libertad de consciencia, responsabilidad, esfuerzo crítico, reforma radical), continúan afirmando que el texto es intangible.
«¡No existe constreñimiento en religión!»
Azora 2, aleya 256
A. B.: ¡Al menos existe esta aleya! En el fondo, como decía el intelectual argelino Mohammet Arkoun, autor de Pour une critique de la raison islamique [Maisonneuve & Larose, 1984], el Corán es teológicamente protestante y políticamente católico. En el texto mismo no hay ninguna obligación, pero se han construido iglesias que, políticamente, no han dejado de crearlas. El islam no está a la altura del genio de libertad de su propio texto. Hay una contradicción manifiesta entre el valor legal que se le ha querido dar a un cierto número de aleyas, mientras que existe esta proclamación fundamental ¡que nos hubiera permitido hacer cualquier otra cosa!
R. B.: No creo para nada que esta aleya consagre la libertad. Para comprenderla es necesario leer lo que sigue: «La vía recta se distingue del error». La aleya significa que uno no siente ningún constreñimiento cuando está situado en la buena religión. No hay aquí ninguna prohibición a obligar al otro.
A. B.: Sí, porque esas palabras «No existe constreñimiento en religión», obligan a la consciencia a reflexionar sobre lo que es la religión. Pueden motivar un proceso crítico con respecto a una religión instituida y presentada como un conjunto de reglas, de normas morales y legales. Hay un potencial crítico absolutamente enorme en esta aleya. Existe acá algo extraordinario, pero que convoca la responsabilidad espiritual de cada uno a crear su propio camino espiritual.
«¡Ye el Profeta! Di a tus mujeres y a tus hijas, y a las mujeres de los creyentes que se cubran con sus velos; esto es lo más conveniente para que no las conozcan y no las ofendan»
Azora 33, aleya 59, p. 544.
A. B.: Cuando leo esta aleya, yo no veo ahí una orden de ponerse un velo, sino un simple consejo de pudor, noción muy relativa a las sociedades y a las épocas. Sólo los fundamentalistas consideran que la buena musulmana es la que lleva el velo, incluso el velo integral. Ellos convierten en absoluto lo que sólo es relativo.
R. B.: Todo el mundo se lava las manos diciendo: «interpretad». El problema es que no se pone el mismo sentido en la misma palabra. En el caso de un texto no divino, se puede aplicar el método jurídico del juicio de equidad. Si un texto de ley que se aplique estrictamente produce monstruosidades, uno se pregunta cuál era la intención del legislador. Él no habría querido que la aplicación de su ley condujera a denegaciones de justicia. Se remonta pues a la intención y se vuelve a descender a la aplicación. Por ejemplo, que el apóstol Pablo haya encarecido a las mujeres a que no salieran sin cubrir sus cabellos es, para su época, un puro llamado a la decencia. Pero si el autor es Dios, esto cambia todo. No es asunto de decir que esa aleya no es sino un llamado al pudor. Si es Dios quien habla, él debe saber lo que dice, puesto que es omnisciente y eterno. Él ha previsto desde toda la eternidad todos los contextos posibles. Además, este pasaje no hace parte de las aleyas dudosas; es muy claro. Es por esto que el problema del velo ha sido tan agudo en Francia; Dios dijo con todas sus palabras: “Usad el velo”. La cuestión no va a ser pues la de la interpretación de la intención sino solamente la de las palabras. ¿Qué quieren decir? ¿Velo trasparente u opaco? Se va a tener toda la gama desde la mantilla de la antigua Primera ministra pakistaní Benazir Bhutto hasta la prisión ambulante de las mujeres afganas.
«… tu Señor dijo a los ángeles: “Pondré en la tierra un jalifa”»
Azora 2, aleya 28, p. 53
A. B.: En un magnífico relato, se nos cuenta que Dios que acaba de crear al hombre, le presenta a los ángeles e incita a estos últimos a que se prosternen ante Adán. Los ángeles se niegan pues son seres de luz, no cometen el mal, mientras que Adán está hecho de arcilla y “caerá en el mal”. Dios se refugia primero en su sabiduría impenetrable, y luego dice de Adán: “voy a instaurarlo como mi sucesor en la tierra”. El términos empleado es khalîf. Habitualmente, se comprende esta aleya como una afirmación de Dios como verdadera fuente de autoridad, de la que el hombre, mantenido en una dignidad ontológica segunda, sólo será su lugarteniente en tierra. Ahora bien, considerando que la raíz de khalîf es khalafa, que quiere decir «sucesor de», se comprende que el hombre es el verdadero sucesor de Dios. El hombre, más que el lugar teniente de Dios en la tierra, ¡es su heredero! De esta manera es llamado a la posición de igualdad ontológica con el divino, ¡lo que es inaudito para la ortodoxia! Yo reivindico el derecho, en tanto que filósofo crítico y creyente que tiene necesidad de nutrir su vida espiritual, que se aperciban de que hay un cierto número de significaciones fijadas u ocultas, de releer completamente el texto sagrado a partir del presente.
R. B.: La raíz del término significa en efecto «suceder» en el sentido, beduino, de ocupar un territorio dejado por una tribu precedente. Pero en ningún momento aparece en el Corán la idea según la cual el hombre sería el khalîf de Dios. El hombre debe suceder a los ángeles, no a Dios; por esto la objeción de los ángeles que no tienen ganas de perder el poder.
A. B.: Una de las razones que me hace decir que se trata de un suceder a Dios es que hay en ese relato un escándalo teológico y una revolución existencialista del islam, para la consciencia musulmana estándar. Pues, en esta increíble escena de la azora 2, los ángeles tienen la orden de prosternarse ante el hombre, y ya no ante Dios, lo que significa claramente que ¡ha tenido lugar una ceremonia de traspaso de poder! Desafortunadamente, en el islam la tradición de interpretación es la repetición fiel y piadosa de un origen mistificado. Se requeriría que ella se dotase de una consciencia crítica de sí misma, como producto histórico indefinidamente revisable. Y, cuando el islam considera que la tradición ha caído en el río del devenir, reforma pretendiendo volver a un origen totalmente puro. Para luchar contra el cambio, él reinyecta una metafísica inmóvil y an-histórica.
R. B.: Esta concepción de la reforma como regreso al origen, que se ve operando por ejemplo en el wahhabismo, reproduce a pequeña escala la manera como el islam se comprende a sí mismo; a la vez como la última de las religiones que concluye el ciclo de las revelaciones, pero también como la religión primordial, la que se remonta a la primerísima relación del hombre con Dios. El islam sería pues a la vez primer y último, original e insuperable.
A. B.: Un hadith, una palabra atribuida al profeta, aconseja: «Lee el Corán como si acabase de ser revelado». Es una invitación hecha al creyente a que se desprenda de todo lo que se ha constituido a partir del texto, de las tradiciones de interpretación, de los mitos de representación, para tomar la responsabilidad espiritual de una relación inaugural con el Corán. Se reencuentra aquí un uso de la imagen del retorno al origen que sería por fin fecunda, pues es un origen ¡en el presente de cada lectura!
«Y las que cometieron torpezas [de vuestras mujeres] encerrádlas en los aposentos, hasta que las haga morir la muerte»
Azora 4, aleya 19, p. 133
R. B.: El fundamento de esta aleya es la autoridad que el Corán le atribuye a los hombres sobre las mujeres <azora 4, aleya 38>. El hombre está situado en un grado superior. Esto no me molestaría demasiado si se dijese: eran las costumbres de la época. El problema es que es Dios el que habla. Esto fotografía la situación y le impide evolucionar.
A. B.: Además del horror de esta violencia, la cuestión es en efecto la interiorización de las mujeres de las que el hombre tendría que ser su dueño y su tutor. Acá si hay que ir más lejos que la simple interpretación y atreverse a abrogar la aleya. No es suficiente con decir que el islam es compatible con la modernidad. Nos queda todo por hacer y hay que hacerlo, demostrarlo página por página.
«Y combatid en la senda de Alá»
Azora 2, aleya 245, p. 89
R. B.: Yo no traduzco el término yihad par «guerra santa», demasiado limitativo, sino por «militancia». Esta palabra mantiene el aspecto militar del término, que no se puede evacuar totalmente como lo hacen los que traducen yihad par «esfuerzo». En los tratados de derecho musulmán, el capítulo sobre la yihad trata del reparto del botín, de la suerte de los prisioneros, etc. En tanto a los que pretenden distinguir entre la gran yihad (el esfuerzo sobre sí) y la pequeña yihad (la guerra propiamente dicha), ellos se fundan en un hadith que no se encuentra en ninguna de las seis recopilaciones canónicas. No existe ninguna posibilidad de que Mahomet haya dicho eso. Su presencia más antigua se encuentra en un místico del siglo IXº. Todo el honor de citar esta diferencia se le debe a los musulmanes. Lo que no implica que hay que renunciar a la pequeña yihad. Lejos de esto, la guerra no está prohibida.
A. B.: La idea de esfuerzo, de trabajo sobre sí mismo, de examen de conciencia, existe desde los primeros tiempos del islam…
R. B.: el siglo IXº no es precisamente los primeros tiempos…
A. B.: Es desde muy antiguo. Bueno, pero lo esencial no es esto. Yo mismo soy alérgico a la distinción entre la grande y la pequeña yihad. No considero que la vida espiritual sea una guerra, ya se le añada o no el epíteto santa. La vida espiritual no gana nada si se coloca bajo los auspicios de la desconfianza o del odio de sí, o de una teoría que considerara que el alma está enferma. Yo me he dado cuenta a través del tema, importante en la tradición sufí, de la lucha contra el ego. Tras las apariencias seductoras, ella oculta una estrategia de adhesión y de sumisión a la voluntad del maestro espiritual. Narré en Self Islam [Seuil, 2006] cómo ni entrada en la vía del sufismo, al que yo había idealizado como el corazón inviolado del islam, estuvo seguida de una profunda desilusión.
Islam vs. islamismo
R. B.: Existe la diferencia entre islam e islamismo. Pero es una diferencia de grado, no de naturaleza. ¿Qué debe hacer el islam? Para hacer buena pareja con él, debe hacer la limpieza. Es a los musulmanes mismos a los que les toca protegerse del islamismo. Por el contrario, no me gustó que se obligara a los franceses a identificarse con Charlie Hebdo. Hubiera preferido ver a los franceses desfilar con carteles «soy Descartes» o «soy Cézanne». Si queremos coexistir con los musulmanes de Francia e integrarlos plenamente, hubiéramos podido presentarles otro rostro.
A. B.: El islamismo es una desmesura, una hybris. Ahora bien, el islam practicado por la inmensa mayoría de los musulmanes y defendido por la inmensa mayoría de los dignatarios, se niega a utilizar ciertas aleyas para entrar en una lógica de guerra. En el fondo, lo que le impide a la consciencia musulmana de entrar en la lógica de liberación espiritual es que los musulmanes tienen miedo de que la desmistificación de su relación con el Corán entrañe su desacralización. Pero con el terrorismo, la presión sobre el mundo musulmán se hace cada vez más fuerte. Pronto el islam estará obligado a plantearse preguntas fundamentales. Pongamos el ejemplo de Francia: algunos sacralizan la libertad de expresión. Otros sacralizan su texto. Pero si ellos quieren hacer sociedad es preciso ponerlo todo sobre la mesa y aceptar discutir. Si se es un poco idealista –y yo lo soy– se puede participar en la elaboración de un universal común y de un sagrado compartido. De hecho, acá estamos todos obligados. Estoy seguro de que luego del emparejamiento que Rémi Brague evoca, quedará algo: un islam que se ponga de acuerdo con la riqueza y la libertad de la vida espirtual. De repente, la gran olvidada de la divisa republicana, la virtud «cálida» de la fraternidad, tendrá una oportunidad de renacer.
R. B. : ¡Inch Allah!
Conversación concertada por Michel Eltchaninoff
Encargado de curso en la universidad París 1, Pantheon Sorbona; luego profesor de liceo, antes de entrar a Philosophie magazine, en tanto que jefe de redacción adjunto. Marcado por la tradición fenomenológica y la obra de Husserl, acaba de publicar en la editorial Jérôme Millon, Dostoïevski. Le roman du corps.
** Rémi Brague
Especialista
en filosofía antigua y medieval, este profesor de la Sorbona y de la
Ludwig-Maximilians-Universität de Munich, explora las tradiciones filosóficas
árabes, judías y greco-latinas. Políglota
y sabio, está aprendiendo el ruso para leer a Puchkine en su texto. Combate los lugares comunes sobre las
religiones, analiza las especificidades del judaísmo, del cristianismo y del
islam, especialmente en La loi de Dieu
(Gallimard, 2005), Au moyen du Moyen Âge
(Flammarion, 2008) o Du Dieu des
chrétiens. Et d’un ou deux autres
(Flammarion, 2008). Su última obra, Le Règne de l’homme, que acaba de
aparecer en Gallimard, evoca la “génesis y el fracaso del proyecto moderno”.
** Abdennour Bidar
Nacido en Auvergne, creció entre una madre convertida al islam sufí y un padre adoptivo marroquí inscrito en un movimiento de predicadores ultraconservadores, sin olvidar un abuelo comunista poseedor de algunas hectáreas de viñedos. Desarrolló a través de sus obras –L’Islam sans soumission (Albin Michel, 2008) o L’Islam face à la mort de Dieu. Actualité de Mohammed Iqbal (François Bourin Éd., 2010)-, la esperanza de un islam abierto a la modernidad y profundamente espiritual. Su “Carta abierta al mundo musulmán”, que había hecho circular antes de los atentados de enero, tuvo un eco considerable en todo el mundo. Será publicada en las ediciones Les Liens qui libèrent el 4 de marzo próximo. Otra obra Plaidoyer pour la fraternité, acaba de aparecer en Albin Michel.tr. Luis Alfonso Paláu C., Medellín, diciembre 6 de 2015.
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