Colombia Krítica

Lo ordinario pasa desapercibido en nuestras vidas sin que siquiera se note, no llama nuestra atención, la quebrada sigue siendo quebrada mientras sus aguas corren río abajo. En cambio lo extraordinario merece explicación por su rareza o al menos porque inquieta a nuestro entendimiento o incomprensión. ¿Quién no se cuestiona el por qué de la naturaleza bravía con sus huracanes, con sus rayos y centellas que amenazan muerte? Esto de la naturaleza humana que requiere explicar lo extraordinario, fue objeto del sociólogo Auguste Comte, así lo hizo notar el profesor Luis Alfonso Paláu basado en el hisotoriador de las ciencias Francois Dagognet en su artículo  titulado Sobre una cierta unidad del pensamiento de augusto comte: ¿ciencia y religión inseparables?, publicado en la Revista Sociología Nro 20, 1997 en la ciudad de Medellín. Escrito este en el cual citaremos para exponer algunas de sus ideas que llamaron nuestro interés.

El nombre de Auguste Comte está asociado a una sociología muy particular, y es la que comporta una ligazón de la materia con el espíritu, las cosas y su animación, o mucho mejor, poner en conexión las leyes físicas, vitales y sociales, siempre en complementariedad, nada que se le parezca a una separación, en suma, son tres métodos a saber el teológico, el metafísico y el positivista: “No existe ninguna duda para nosotros: la sociología trabaja sobre todo en ·revelar la organización, en iluminar el valor de los lazos sociales, y en arrancarnos a las concepciones anteriores del Atomismo social, a las filosofías del Derecho natural o del Contrato…” (p. 77) (...) “La existencia más pobre no puede desenvolverse en el vacío· ella debe ponerse de acuerdo con las circunstancias y con las condiciones.” (p.72). Esto permite decir que la condición humana, por llamarla de cualquier manera, implica explicar el mundo. La historia del pensamiento no puede ser otra cosa que la adecuación de lo humano en su existencia, en su propia experiencia. Las ciencias duras como blandas así como las religiones construyen explicaciones a este humano sentir, a esta necesidad humana de buscar respuestas a lo extraordinario, a lo que se escapa a su comprensión. 

El Ser en el mundo se ve avocado a comprenderlo, la existencia humana requiere de explicar su entorno, el mundo que le ha tocado vivir, ello es así en los diferentes sistemas teológicos que imaginan, ficcionan a través de sus dioses confeccionados. Otro tanto sucede con las disciplinas científicas que se proponen ordenar o clasificar el mundo, aprehender para explicarlo. Las matemáticas son una de ellas, que a decir de Dagognet “son definidas como una física del objeto cualquiera. Ellas examinan más bien la materialidad exangüe de la idealidad; por lo demás, de acá su valor: liberadas de las particularidades embarazosas, ellas autorizan aproximaciones y coordinaciones, sirven a la extensión del espíritu científico, ponen fin a las singularidades" favorables a la física metafísica. Se preocupan pues de las puras cantidades o de las solas relaciones entre los elementos. A este respecto se comprende también el culto dedicado a Descartes, porque con él la geometría (el espacio, la situación) ha sido reducida al análisis (la dimensión), y ello con el fin de aprehender mejor la "forma" misma y también, a través de ella, la serie de todas las formas imaginables o posibles. (...) Se trata de un paso de la cualidad a la cantidad que la especifica mejor. Por ello no se abandona el suelo de lo real, al contrario, se lo aprehende en su constitución. Se lo capta incluso en su ley generadora y, a partir de allí, se multiplican los datos. En suma, la matemática, o ciencia de las relaciones, mejor que ninguna otra disciplina, nos aleja del falso real y penetra también en una fenomenidad a la que limpia de sus sombras ontológicas (por ejemplo, Fourier y la termología). p. 69

Anudar el ser con el mundo físico, con lo real fue lo propio de Comte, abogar por su complementariedad, por su mezcla y evitar cualquier intento de separatividad, por ello el espacio y la existencia humana que en él se desarrolla, dos conceptos claves permiten su comprensión o lo hacen posible como son el espacio físico como tal, lo Real, y el medio en tanto intercambiador entre uno y otro. Ni la más mínima interioridad existencial se puede sustraerse, escapar del mundo físico, de lo real, no existe órgano sin función como tampoco desligado de su entorno, del medio que lo rodea, en suma, es una sociología terrestre y en sus anclajes: “De un extremo al otro de su obra, la filosofía de Comte libra la guerra a la ontología, desarrolla una concepción "localizadora". De aquí resultan numerosas consecuencias; desprendamos algunas de aquellas que podrían fortalecer nuestra conclusión: la consagración de los lugares y de los medios.” (p. 71). Y para mayor precisión que se aboga por una integralidad y se combate lo que pretenda su separatividad: “Dos actitudes contrarias, aunque muy comparables, hay que proscribir: el materialismo empobrecedor, que todo lo Iguala, pero también el espiritualismo, el que nos aleja demasiado de la realidad, del examen de las condiciones de la positividad. En los dos casos, perdemos la "existencia" misma.” (p. 75). “Esta es una de las más bellas fórmulas del Sistema: A menudo se ven cuerpos sin alma, pero no se ve ninguna alma sin cuerpo" (p. 73).

Tres zonas son consideradas en su propuesta sociológica que dicen de consolidar la frágil existencia humana ligada o fijada a una forma fija como por ejemplo a una vivienda, domicilio, dando arraigo, sentido de pertenencia a un lugar bien sea ciudad o pueblo, esto es un sello de lo espiritual con lo material por ello la expresión de  El verdadero genio teórico consiste sobre todo en ligar, en la medida de lo posible, todos los fenómenos y todos los seres: “Comte sólo considerará tres zonas: la Intelectual, la afectiva, la sensorio motriz, no sin dejar de conceder la mayor Importancia a la segunda, mediana, continua.” (p. 74). “Se iluminarán los diferentes escalones jerarquizados del ser social: la familia, la profesión y el trabajo, la nación con su doble poder temporal y espiritual, la tradición. Se sabe también la importancia reconocida al ser familiar, al papel que en su seno tiene la mujer (esposa y madre) que no sabe jugar una función productora en la ciudad sino asegurar solamente la preeminencia de lo afectivo, en una comunidad de base (el hogar) donde ella detenta el poder espiritual.” (p. 77) 

Esta lizagón de de lo real con lo social, del cuerpo con el espíritu, llevó a Comte a diseñar una religión enemiga de lo interior, de corte materialista que da cuenta de esa existencia humana que requiere de conexiones con saberes que expliquen todo eso inexplicable o extraordinario y que liguen el adentro con el afuera, una religión acorde a la e´poca industrial que tenga por insignia el Orden y el Prgreso: “El momento de la sacralidad no puede ser considerado como secundario; la religión significa la alianza del hombre consigo mismo y con los otros, el verdadero universal concreto. Ella corresponde menos a la sociedad que a la humanidad puesto que los muertos cuentan más aún que los vivos. Pero sobre todo, lo que la especifica se manifiesta por medio de actos, gestos e imágenes, un amplio conjunto de prácticas comunitarias, sacramentos, un calendario, un culto, un catecismo, fiestas, un sacerdocio. El Gran-Ser vive a través de la celebración del “cuerpo social"; ni evasiones, ni proyecciones imaginarias, ni idealizaciones, ni extravagancias, los ritos presentifican y vivifican esta existencia. No se los puede considerar circunstanciales, ni siquiera mirarlos como una irrisoria imitación de las solemnidades cristianas.” (p.78)

Esta religión materialista liga o tiene por función la necesaria cohesión social del viviente humano: “No entraremos en el detalle del “culto" que, evidentemente, rebasa el dogma; la religión se comprende a través de las ceremonias, de los compromisos, una liturgia, ritos, una alimentación y un régimen, en resumen, todo un conjunto destinado a vivificar la comunidad a la cual pertenecemos y en la cual nos alojamos. Sobre todo, Comte debía proponer a la vez una teoría de un desarrollo seguro (dinámico) y la de un consenso efectivo; de aquí el reconocimiento del proletariado, su preocupación” (p.78). “Por lo demás, el Gran-Ser significa el fin de las separaciones; equivale a un Nosotros; comprende por lo demás la sobrevivencia de los muertos que continúan actuando más que nunca; marca el retroceso del ser aislado, incomprensible y mistificado. Correlativamente, nosotros le concedemos valor y peso a lo que ha parecido a menudo extravagante o insignificante, o incluso mimético” (p.79)

Dagognet da su conclusión de  este pensador que es Comte, rescatado de la sombra de las ciencias mayores que son impuestas en las facultades universitarias, en el imperialismo del pensamiento, en esa ciencia de Estado. La de Comte es un ciencia minoritaria en tanto no es la mayoritariamente estudiada, es más bien una ciencia nómada en tano sólo unos pocos la transitan, pero leamos a Francois Dagognet: “Lo que hemos expuesto ha sido ya subrayado y comentado, pero nosotros hemos querido insistir sobre lo que religa estas tres regiones que no se desprenden y que se tocan: las Ciencias, la Sociedad, la Religión. Augusto Comte ha desarrollado aquí una auténtica filosofía de lo terrestre y de la implantación. De aquí, en parte, su defensa del fetichismo, la importancia del espacio, del medio y del lugar, la preocupación por la corporeidad, las ataduras y los afectos, es decir un amor efectivo que cuenta más que la fe, lo verdaderamente concreto, la voluntad de desposar la marcha de su tiempo o de vivir en él el crecimiento. Estos temas y otros. Quizás hemos amplificado matices pero queríamos refrescar el positivismo tan caricaturizado, por regla general, demasiado recubierto de gris; queríamos incluso modernizarlo puesto que discernimos en él reflejos de una Teología de la Liberación", de una guerra ''a la locura de lo Absoluto", de un cierto existencialismo, del cuidado por los valores terrestres y del habitar (la casa, el lugar, el cuerpo). Un metafísico de lo real y, por ello mismo, enemigo de las viejas metafísicas -sin fundamento, reprobadas por la ciencia como por el desarrollo, favorables también a poderes sociales que instituyen los privilegios y quiebran la realidad del "cuerpo social".p.79

Finalmente el concepto fetiche es esa pieza que anuda lo real con abstracto o espiritual, ese símbolo capaz de contener esa materia evocada por el viviente humano, en nuestras tierras, en nuestros pueblos en su sabiduría popular se le llama amuleto, ese cuasi objeto simbólico que nos vincula con ese real añorado, es un virtual si se quiere mítico. El fetichismo es la reacción del hombre ordinario con lo  que el mundo exterior le ofrece de extraordinario. "la teoría del fetichismo es la pieza indispensable de una concepción biológica de la historia elaborada en la época misma en que la historia comienza a penetrar en la biología: '...leyes lógicas que finalmente gobiernan el mundo intelectual son de naturaleza esencialmente invariables y comunes, no solamente en todos los tiempos y en todos los lugares sino también en cualquier sujeto... Los filósofos deberían excluir unánimemente el uso de toda teoría que obliga a suponer, en la historia del espíritu humano, otras diferencias reales distintas a las de la madurez y de la  experiencia gradualmente desarrolladas" (Canguilhen, Revista Sociología Nro 7)

Recuerdo una frase de Levi Struass que puede explicar bien el sentido que se quiere expresar y refiere a su hacer investigativo: Su trabajo consistía en tratar de explicar como los mitos se pensaban en los hombres sin que siquieran lo notaran, y no al contrario. En otras palabras es la historicidad de los mitos o del pensamiento que se quiere rastrear en el hombre a través de sus rastros, de sus huellas simbólicas, de la subjetividad que consta de lo espiritual y lo material. Fue todo esto lo que nos motivó a presentar estas líneas de reflexión de Dagognet sobre Comte.

François Dagognet 


Incluso si la antigua teoría de Leucipo, retomada por Demócrito, orquestada y poetizada por Lucrecio, excede la verificación y sigue siendo hipotética, no por ello deja de sorprender puesto que ve en la materia una concentración de partículas (los átomos, es decir los indivisibles) que no diferente entre ellos sino por su forma y sus disposiciones.

Anteriormente nos habíamos atenido a los datos: como los cuerpos se nos presentan según tres estados (sólido, liquido, gaseoso), a los que se había añadido un cuarto elemento, el fuego o la energía (Heráclito), gracias al cual podemos transformar los tres primeros los unos en los otros, se volvía posible tener uno de ellos por fundamental; Tales optó por el agua, Anaxímenes por el aire, Empédocles por la tierra.

Más tarde, nos debimos inspirar nuevamente en los datos con el fin de caracterizar la materia; se llegó hasta reconocerle algunas propiedades de base, comunes a todos los cuerpos: la extensión, la impenetrabilidad, la indestructibilidad, la movilidad, etc.  En razón de esta última, no se dejó de ligar la materia con la energía, tanto a causa de las incesantes transformaciones que ella sufre, como por el hecho de la conservación de esta energía (principio establecido por Helmholtz [1821-1894]).

Pero la concepción del átomo se impuso; no se parece en nada al de Demócrito; él solo se define como un sistema particular arquitecturado (entre otros constituyentes, los electrones, los protones, los neutrinos); un núcleo electropositivo se opone incluso a los electrones que gravitan en torno a él, siguiendo ciertas órbitas; y por lo demás es cuando éstos cambian que ellos absorben o emiten energía.

Sin embargo, antes de llegar a esta concepción (la física de partículas, la estructura atómica constitutiva) la ciencia de la materia había resuelto algunos problemas y forjado nociones esenciales.

a) una de estas primera victorias consistió en expulsar los fantasmas como el del flogisto y atribuirle a la materia “el principio de conservación”: “nada se pierde nada se crea”.  Stahl consideraba que los cuerpos combustibles encierran un fuego fijo (la inflamabilidad); cuando se los calienta, el flogisto se desprende; pero como el residuo de esa calcinación pesa más que el metal del que se partió, había acá una especie de contradicción, puesto que una pérdida se saldaba con un mas ponderal.  Stahl sostenía entonces que la presencia de un “principio inmaterial” aligeraba la sustancia que estaba impregnada de él.  

Lavoisier debía explicar de manera completamente distinta esta reacción; la combustión da lugar a una combustión metálica más pesada; se ha operado un simple desplazamiento (el aire de los alrededores ha perdido una parte de su oxígeno; comprendemos pues el aumento final).  Es suficiente con recurrir a la balanza y operar sobre todo en un medio cerrado.  Lavoisier imponía la idea de la ecuación química.  Así mismo, si el agua se convierte en tierra, es porque ha disuelto el vidrio alcalino del recipiente; lo que el uno ha ganado, el otro lo ha perdido.  La racionalidad entra así en la comprensión de las modificaciones materiales.

b) a comienzos del siglo XIX, Dalton precisó la hipótesis atómica; debía admitir que todos los cuerpos están compuesto de átomos, que los átomos de un mismo elemento se caracterizan por el mismo peso que difiere del de los átomos de los otros elementos.  Y como miraba al hidrógeno como la sustancia más liviana, le atribuyó arbitrariamente la cifra 1, pero evaluó el peso de los otros elementos a partir de esa cifra de referencia; de este modo, al oxígeno le correspondió la cifra 7 (luego fue corregido y lleva la 8); le atribuyó el 5 al nitrógeno, el 13 al azufre, etc., en suma propuso, aunque erróneamente, una de las primeras reagrupaciones cuantitativas de las sustancias claramente diferenciadas.  Él debía también definir los compuestos (las moléculas) como formados de átomos conectados entre ellos siguiendo proporciones estables; luego de haber precisado la naturaleza de los primero elementos, se orientó hacia la comprensión de las combinaciones que obedecen a constantes.

c) otro avance: los científicos comprendieron cómo se forman los complejos y adquieren su solidez; además del enlace iónico que da cuenta del intercambio electrónico (por ejemplo el negativo del cloro se une al positivo del sodio en ClNa), añadieron el enlace covalente, más revolucionario, puesto que resulta de la puesta en común (según la regla del octeto) o del compartir capas atómicas externas.  
Dejemos de lado el enlace hidrógeno; nos explicamos como se enganchan los átomos para constituir moléculas arborescentes (una materia compleja pero particularmente organizada y diferenciada).
Esta materia –debido a su organización, en la que la ciencia nos permite entrar, como a causa de su conservación– va a volverse un operador cosmogónico que inspira toda una filosofía, el materialismo mecánico, o más bien energético.  Los pensadores ya no pueden permanecer al lado de Descartes que considera la materia como inerte, pasiva, sin contenido propio, reducida a la sola extensión.  “Al examinar la naturaleza de esta materia (de la que el mundo está compuesto) encuentro que ella sólo consiste en lo que tiene de extenso en longitud, anchura y profundidad, de forma que todo lo que tiene sus tres dimensiones es una parte de esta materia” (Carta a Chanut, 6 de junio de 1647).  

En estas condiciones, lo que el mundo contiene ya de complejo, e incluso de insólito –más particularmente la acción a distancia como consecuencia de afinidades entre elementos, o por el hecho de la existencia de fuerzas que trascienden lo espacial, como los fenómenos del magnetismo (la brújula, el imán)– debe ser anulado, reducido a un juego de engranajes y de piezas encajadas; se busca retirarle al sustrato hasta las menores capacidades, las entelequias (el término fue forjado por Aristóteles; será retomado por Leibniz en su Teodicea: “lo que se puede llamar fuerza, esfuerzo, conatus” [I, § 87]).

Pero los filósofos del siglo XVIII piensan devolverle claramente a la materia lo que le ha sido quitado.  Holbach reivindica el monismo (todo deriva de la materia): y notaba que “los hombres han mirado la materia como un ser único, tosco, pasivo, incapaz de moverse, de combinarse, de producir nada por sí misma” (Sistema de la naturaleza, I, cap. 2).  Diderot, que comparte este punto de vista y lucha contra los prejuicios, pondrá toda su fogosidad al servicio de una materia que ha sido demasiado reducida y debilitada con el fin de que el pensamiento tengo más ventajas.  En el Sueño de d’Alembert, el filósofo piensa mostrarnos cómo un bloque de mármol (el ser más desprovisto, el menos propicio a sus conclusiones, el más inerte en apariencia) puede engendrar o bien una planta o bien un animal, y en el límite al hombre mismo.  

Él nos precisa el proceso: conviene pulverizar ese bloque, liberarlo en suma, mezclar luego la molienda con la tierra que las raíces de un vegetal absorben, darle al animal esta planta a digerir; finalmente nos comeremos y asimilaremos el animal; habremos así recorrido todas las etapas de la conversión y de la transmutación.  “Tenemos acá en cuatro palabras la fórmula general.  Comer, digerir, destilar in vasi licito, in fiat homo secundum artem.  Y aquel que le expusiera a la Academia el progreso de la formación de un hombre sólo emplearía agentes materiales cuyos efectos sucesivos serían un ser inerte, un ser sintiente, y un ser pensante…” (el Sueño de d’Alembert.  in O. C., 1970, t. VIII, p. 61).

¿Qué es lo inerte (el mineral, como el mármol) sino una materia genésica que ha sido impedida?  Basta con devolverle su propia energía, o restablecerle el movimiento que la habita, para que ella vuelva a ganar la vitalidad y participe en el juego de las transformaciones que definen el universo.  El propio pensamiento no escapa a estas metamorfosis y a estos ciclos.  En su Carta a Duclos del 10 de octubre de 1765, Diderot lo menciona: “El pensamiento es el resultado de la sensibilidad y, para mí tengo, la sensibilidad es una propiedad universal de la materia, propiedad inerte en los cuerpos brutos, como el movimiento en los cuerpos que pesan pero que están impedidos por un obstáculo, propiedad que se hace activa en los mismos cuerpos por su asimilación con una sustancia animal viviente” (O. C., t. V, p. 951). 

De esta manera el filósofo multiplica las observaciones y los experimentos, los reales y los ficticios, todos destinados a convencernos  de esas equivalencias, de tal manera que, partiendo de un sustrato material al que logramos “reactivar”, podamos obtener lo más espectacular; pasamos sin problema del animal al hombre, y también de este al hombre de genio; podemos igualmente descender la pendiente; en un abrir y cerrar de ojos.  Diderot borra los reinos y las separaciones; no hay más hendidura posible entre el alma y el cuerpo (el dualismo), y por esto un materialismo vitalista integral, un hilozoísmo.

Pero todavía nos falta definir la materia de manera no restrictiva.  Diderot no ha dejado de hacerlo; nos revela sus recursos y su propia inventiva; por ejemplo, cuando una simple cuerda es rasgada, y suponemos que un obstáculo ligero la divide, el sonido que brotará sobre la primera fracción suscita inevitablemente un armónico sobre la otra fracción, prueba de que la materia acepta de entrada las sordas comunicaciones y que ella favorece los acuerdos/acordes (una conspiración entre los territorios separados, la armonía, la superación de lo local en la que sólo se la está encerrando en demasía).

Por la misma época, La Mettrie, e incluso Voltaire (aunque más reticente) adhieren a esta misma tesis, opuesta a la de los filósofos del siglo XVII.  Es claro que se reemplaza entonces un “absolutismo” por otro, a partir de extrapolaciones o de resultados amplificados, cuando no deformados.  El materialismo dialéctico de Marx debía también conferir a la materia todos los poderes, aunque no sea tanto la materia la glorificada como el trabajo del hombre que la transforma (los modos de producción) y que la dialéctica (la negación de la negación) la salva de su secular homogeneidad.

La cuestión lancinante sigue siendo saber si es necesario admitir planos distintos de realidad, o si la materia puede por sí sola, engendrar lo que parece superarla.  La ciencia actual –al menos en el dominio de la biología– muestra el camino; ella ha probado que la vida resulta ella misma, en su esencia y en sus funcionamientos, de la realización de un programa hundido en el corazón de la célula (su núcleo), escrito de alguna manera con la ayuda de un alfabeto de cuatro letras.  Los ácidos nucleicos, por su secuenciación, se transcriben en un texto proteínico (la información se conserva y se transmite).  Y cada ser viviente, aunque derivado de ese sistema que se podría haber creído limitado, no deja de poseer su individualidad.

No está excluido que podamos ir de la vida al pensamiento y reducir la distancia entre el psiquismo y la cerebralidad.  Las operaciones de la inteligencia –la memorización, las inferencias, las decisiones– han podido ser delegadas a aparatos con buenas prestaciones, prueba de que lo que los críticos llaman “la quincallería” puede igualar, o al menos imitar, lo que evocamos y lo que juzgamos, a través de nuestros circuitos neuronales interconectados.

Un materialismo menos radical y menos mítico que el de los pensadores del siglo XVIII reconoce la existencia de niveles pero gana también al mantener y al buscar una inteligibilidad unificadora.  Si juzgamos insensata la idea de “materializar” el pensamiento, creemos necesario “espiritualizar” la materia, es decir: que le reconocemos potencialidades que exceden la simple extensión a la que se la ha buscado reducir (el reduccionismo no siempre se ejerce allí donde se lo sitúa).

Texto tomado de:

 “Materia” in Dominique Lecourt (dir.).  Diccionario de historia y filosofía de las ciencias.  París: Quadrige/PUF.  2006.  pp. 721-723.

Traducción de Luis Alfonso Paláu C.


Bibliografía
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