Por Luis Alfonso Paláu C.
I. - El mecanismo victimal: fundamento de lo religioso.
Cada vez que la ciencia triunfa de manera indiscutible, se repite el mismo proceso. Se toma un misterio muy viejo, un misterio tremendo y oscuro, y se le transforma en enigma. Los misterios insondables de antaño se van presentando poco a poco como un problema por resolver. Asistimos pues a la transformación de lo religioso en una cuestión científica.
1.- Mímesis de apropiación y rivalidad mimética.
"En los comportamientos humanos no hay nada, o casi nada, que no sea aprendido; y todo aprendizaje se reduce a la imitación. Si de repente los hombres dejaran de imitar, todas las formas culturales se desvanecería. Los neurólogos nos recuerdan con frecuencia que el cerebro del hombre es una enorme máquina de imitar" (p. 17).
Las psicologías y las sociologías de la imitación elaboradas a fines del s. XIX están profundamente teñidas de optimismo y conformismo de la pequeña burguesía triunfante. Gabriel Tarde, autor de la obra más interesante: Las leyes de la imitación (1895) considera a ésta como el fundamento único de la armonía social y del "progreso".
Pero la problemática de la imitación se remonta a Platón, quien se encargó de amputarla de su dimensión social. Cuando habla de imitación se refiere a determinado tipo de comportamiento: maneras, hábitos, palabras, formas de hablar, siempre representaciones. Pero Platón nunca habla de los comportamientos de apropiación y por este camino él y Aristóteles despojaron a la imitación de su dimensión conflictiva (la dimensión adquisitiva).
¿Cómo describir el fundamento psico-social del comportamiento de apropiación? Si un individuo ve a otro de sus congéneres tender la mano hacia un objeto, siente inmediatamente la tentación de imitar su gesto. La convergencia de dos o más manos igualmente ávidas de un mismo y único objeto desata el conflicto (los niños disputándose un juguete; las señoras arrancándose de las manos una prenda en las rebajas del Éxito; los hombres de la guerra asesinándose por el control de un territorio...). Si se busca controlar el conflicto hay que lograr que los adultos aprendan a reprimir la rivalidad mimética.
Desde este punto de vista, el famoso "potlatch" aparece para Girard como una inversión de la mímesis de apropiación en mímesis de renuncia, que no obstante puede llegar a unas intensidades agonísticas igualmente desastrosa para la sociedad que se abandona a ella. Recordemos que había sido Marcel. Mauss el que había analizado esta institución del noroeste canadiense entre los esquimales. Se trataba de un fenómeno social total que comprometía a los grupos de la sociedad en intercambios generalizados regidos por la triple obligación de: dar, recibir y devolver con incremento. En sociedades mal llamadas primitivas, sin moneda y por tanto sin comercio, se organizaban ciclos amplios de intercambios de bienes y servicios, valores y mujeres, etc... regidos por la lógica de la generosidad . Lógica de la renuncia (regalarle al otro, no tanto apropiarme de algo) que sin embargo no suspende, sino que por el contrario exaspera su carácter agonístico: también se puede ofrecer un "potlach" a un rival al que se quiere aplastar o simplemente sobre el que se quiere prevalecer forzando una reorganización de la jerarquía social. Si generosamente regalo a mi rival más de lo que sé que él podrá devolverme, lo hago descender en el estatuto social y me pongo por encima de él. Por esto Girard dice que la intensidad puede llegar a ser desastrosa.
Incluso podemos añadir, de nuestra propia cosecha, una anotación de economía: siendo los bienes finitos, la declaratoria del derecho a la propiedad privada por parte de un número ilimitado de deseosos de apropiación, hace de ella la cima de la tensión social… No hay bienes para todos y los pocos que terminan apropiándose los existentes, lo hacen expropiando al resto de los actores.
Por otra parte los etólogos han visto en los monos cómo se preocupan por reprimir el deseo de la mímesis de apropiación por las consecuencias que produce la rivalidad.
2.- Función del entredicho: prohibición de lo mimético.
No hay cultura que no prohíba la violencia en el seno de los grupos de cohabitación. Y al lado de la violencia efectiva quedan prohibidas también las circunstancias que puedan conducir a ella, las rivalidades demasiado violentas.
Quienes se entregan al mimetismo de apropiación realizan siempre los mismos gestos y no dejan de imitarse mutuamente: cada uno se vuelve el simulacro del otro. Nosotros ponemos el acento en la victoria o la derrota, en los resultados; las sociedades tradicionales o primitivas ponen el acento en la reciprocidad, en la imitación mutua de los antagonistas. Lo que les choca es el parecido entre los competidores, la identidad de sus objetivos y maniobras, la simetría de sus gestos.
Dice Girard: "la violencia en las sociedades primitivas no se concibe nunca como la concebimos nosotros (los europeos). Para nosotros la violencia posee una autonomía conceptual, un carácter específico (...) Nosotros vemos sobre todo el acto individual (...) Lo que nos permite abstraer intelectualmente el acto de violencia, ver en él un crimen aislado, es la eficacia de las instituciones judiciales que trascienden a los antagonistas. Si no existe aun esa trascendencia judicial, si ha perdido su eficacia, si se ha hecho impotente para hacerse respetar, aparece enseguida el carácter imitativo y repetitivo de la violencia (...) En la etapa de la venganza se trata del mismo acto, del asesinato realizado en la misma forma, por las mismas razones. Y la imitación se va propagando, rompe las barreras de espacio y de tiempo, siembra la destrucción a su paso y se busca perpetuar de generación en generación. La venganza es el paroxismo y la perfección de la mimesis. Reduce a los hombres a la repetición monótona del mismo gesto del asesino. Los convierte en dobles" (pp. 22-23).
La venganza se presenta como represalia, y toda represalia provoca nuevas represalias. La venganza es un proceso infinito e interminable que tiende a invadir el cuerpo social. "Pero el deber de no derramar nunca la sangre —dice Girard en otra de sus obras, La violencia y lo sagrado— no es en el fondo distinto del deber de vengar la sangre derramada. Por consiguiente, para terminar con la venganza, o en nuestros días, para terminar con la guerra, no basta con convencer a los hombres de que la violencia es odiosa; precisamente porque están convencido de ello, se creen con el deber de vengarla" (p. 23). En un mundo sobre el que planea la venganza es imposible alimentar a su respecto ideas inequívocas, hablar sin contradecirse. En cualquier conflicto armado no existe ningún actor que no odie la violencia del otro y busque extirparla mientras la reproduce. Las expresiones corrientes son más reveladoras que las teorías jurídicas: las tareas de "limpieza social" son llevadas a cabo por las gentes decentes que odian la violencia que sufren en sus bienes o sus personas por parte de los delincuentes... Estas personas “decentes”, entre más eficientes sean en su labor, más criminales se vuelven ellos mismos. La expresión "tomarse la justicia por sus propias manos" significa dar rienda suelta a la violencia imitativa...
Es cierto que en el sistema penal no existe ningún principio de justicia realmente diferente de la venganza... pero no es menos cierto que el sistema judicial (y la prescripción que él conlleva) aleja la amenaza de la venganza. No la suprime; la limita efectivamente a una represalia única (los delitos y su castigo no son heredables; el sospechoso debe ser vencido en juicio...) cuyo ejercicio queda confiado a una autoridad soberana y especializada. Las decisiones judiciales son la última palabra de la venganza, el único punto final que se le puede poner.
"No hay ninguna diferencia de principio entre venganza privada y venganza pública, pero existe una diferencia enorme en el plano social: la venganza ya no es vengada; el proceso ha concluido; desaparece el peligro de la escalada" (p. 23).
En las sociedades primitivas que no poseen sistema judicial, que padecen venganzas privadas, el sacrificio se convierte en una medida preventiva a falta de la existencia de una medida curativa. El sacrificio impide que se desarrollen los gérmenes de violencia y ayuda a los hombres a que mantengan alejada la venganza.
Una señal suplementaria nos es dada por la desaparición del sacrificio en los lugares donde se establece el sistema judicial (p. e. en Grecia, y sobre todo en Roma). Puede que continúe durante mucho tiempo, pero ha desaparecido su sentido. Se vuelve un cascarón hueco y por eso en las sociedades laicizadas parece que las instituciones religiosas no tienen ninguna función real.
El punto de ruptura se sitúa en el momento en que la intervención del sistema judicial pasa a ser apremiante. Entonces los hombres quedan liberados del terrible deber de la venganza. El sistema funcionará entre menos conciencia se tenga de su función. Se organiza en torno al culpable y al principio de culpabilidad, en torno a la retribución debida pero erigida en principio de justicia abstracto que habría que hacer respetar.
Ya veremos en el Origen de la geometría el sentido jurídico de la sentencia de Anaximandro.
Es cierto que el sistema judicial no disimula el principio de venganza que lo rige, y será tanto más racional cuanto más se ciña a él. La insistencia en castigar verdaderamente al culpable (presumiendo la inocencia de quien no haya sido vencido en juicio) sólo tiene este sentido. "En lugar de ocuparse de impedir la venganza, de moderarla, o de desviarla hacia un objetivo secundario, como hacen los procedimientos propiamente religiosos, el sistema judicial racionaliza la venganza, consigue aislarla y limitarla como pretende; la manipula sin peligro; la convierte en una técnica de curación, y secundariamente de prevención" (p. 29).
Y esta racionalización de la venganza no tiene que ver con el arraigo comunitario; por el contrario, su desarraigo, la independencia soberana de los jueces acreditada de una vez por todas, contra los grupos sociales o contra la colectividad unánime, en el ejercicio indiscutible de sus decisiones... asegura un monopolio que sofoca la venganza. El sistema judicial y el sacrificio tienen la misma función, pero el primero es infinitamente más eficaz. Sólo puede existir asociado a un poder político realmente fuerte. Cuando el sistema judicial hace crisis ya no existe diferencia entre su principio de justicia y la venganza. Esto se percibe claramente en los alegatos de los partidarios de la pena de muerte: frente al crimen atroz piden la pena de muerte olvidando que el castigo judicial y la venganza están separados por el desarrollo del debido proceso penal.
“Solo una trascendencia cualquiera, haciendo creer en una diferencia entre el sacrificio y la venganza, o entre el sistema judicial y la venganza, puede engañar duraderamente a la violencia" (p. 31). Veremos más adelante cómo la aparición de la matemática es contemporánea del género literario de los diálogos (de Platón), y cómo quienes dialogan (y quienes calculan, en el sentido en que Leibniz decía de Él “Deus calculat”) lo que están buscando es poner al margen, arrinconar la venganza, el ruido y la furia.
Los conflictos humanos se arraigan ante todo en lo mimético. La violencia recíproca es la escalada de la rivalidad mimética. Cuanto más divide lo mimético, más produce lo mismo.
El origen de la rivalidad mimética es la mímesis de apropiación, esto es, el objeto que los dos rivales miméticos intentan arrebatarse el uno al otro porque se lo asignan el uno y el otro como deseable.
"Basta leer en el Quijote el episodio de la bacía del barbero transfigurada en yelmo de Mambrino, por causa de la rivalidad mimética de la que es objeto, para comprender que hay en Cervantes (…) la intuición misma que hace desdeñar la literatura porque ella resalta de forma cómica la vanidad de nuestros conflictos. También la crítica racionalista le reprochaba a Shakespeare que construía sus conflictos trágicos en torno a vulgaridades insignificantes, e incluso literalmente, en torno a nada. Esta crítica veía una inferioridad en lo que constituye la superioridad prodigiosa de Shakespeare sobre la mayor parte de los autores dramáticos y sobre todos los filósofos (...) Cervantes y Shakespeare saben de ello más que Platón porque tanto el uno como el otro ponen en primer plano la mímesis de apropiación" (p. 27).
La mímesis de apropiación está en el origen de todo y por eso los entredichos de objeto, los sexuales, los alimenticios... prohíben esos objetos porque están al alcance de todos los miembros del grupo. Detonan las rivalidades que ponen en peligro la armonía del grupo. Los grupos primitivos reprimen el conflicto mimético pero disimulándolo tras los grandes símbolos de lo sagrado, la contaminación, la suciedad, etc...
3.- Función del rito: exigencia de lo mimético.
Si las prohibiciones buscan alejar la crisis mimética, los rituales buscan reproducirla.
En ellos, las sociedades mal llamadas primitivas se entregan de buena gana a lo que le temen más durante el tiempo restante: la disolución mimética de la sociedad. Pero también en el campo del arte se lo percibe: de las "peleas" y clamores desordenados, de cargas frenéticas... se pasa a los "simulacros de combate" y a los pataleos rítmicos acompañados de "gritos de guerra", que se transforman en "cantos guerreros"; luego las "danzas bélicas" dejan sitio a los cantos y a las danzas puras y simples. En esas coreografías, las figuras más delicadas se presentan "en espejo", se trata siempre de dobles. El modelo de las danzas más abstractas es siempre el enfrentamiento de los dobles, pero perfectamente "estetizado". Esta aproximación abre así la puerta a la expansión estética, sustituto de la teoría de la sublimación. Recordemos cómo lo describe Dagognet en el Cerebro ciudadela: “creemos reconocer más simplemente en el hombre los diversos grados de una psicomotricidad cada vez más cerebralizada: a) al comienzo, ante un espectáculo, el niño lo vive. Por lo demás se define por su exuberancia y sus excesos de movimientos. Va y viene, explora, recomienza, participa visiblemente. Si percibe "un círculo" (hipótesis de escuela) lo juega, en el límite lo efectúa (lo imita, se tuerce, se da vuelta). La educación condena e impide esta agitación-gasto, tanto más insoportable para el adulto cuanto que él mismo no se puede dedicar a ella. b) no sin dificultad, el niño aprenderá a poner fin a este frenesí desbordante. Los "ojos" se limitarán a "expresar" la visión del círculo; ingenuo, no sabe ocultar su acompañamiento efectivo. Se ve que él ve y lo que ve. La motricidad no por ello ha dejado de cambiar de estatuto. c) por fin podrá "virtualizarla"; el cerebro asegura una motricidad que de alguna manera se satisface pero que de aquí en adelante sólo se despliega en la inmovilidad. Distinguimos pues, en este caso particular, tres etapas: la real, la bosquejada, la interiorizada” . La educación inscribe en el cerebro “una historia, la de la lenta y feliz mediación”. Si todos los sistemas educativos, de todos los países, se construyen sobre la enseñanza de la lengua materna y de la aritmética, es por esta función que cumplen de mediar, de pararrayos de la violencia…
4.- Sacrificio y mecanismo victimario.
Si el sacrificio es la conclusión de los ritos, entonces debe aparecer como el punto final de la crisis mimética escenificada en esos ritos. En el paroxismo de la división, en el momento de discordia mimética, movida por los círculos interminables de represalias vengadoras... se afirma la unidad de la comunidad en el acto sacrificial. A la oposición de todos contra todos, sucede de repente la simplicidad de un antagonismo único: de un lado toda la comunidad, del otro la víctima. El sacrificio es una violencia más que se añade a las otras pero tiene la cualidad de ser la palabra final de la violencia. Freud fue el único que comprendió —dice Girard— la necesidad de un asesinato colectivo real como modelo del sacrificio. El asesinato colectivo constituye el paroxismo y la conclusión de la crisis mimética.
"Quedaría así resuelta la paradoja que nos choca. No habría contradicción intencional entre los entredichos y los rituales: los entredichos intentarían apartar de la crisis prohibiendo las conductas que la suscitan, pero si la crisis vuelve a comenzar o parece que se va a presentar de nuevo, entonces los ritos se esfuerzan en canalizarla por el buen camino y llevarla a su resolución, o sea, a la reconciliación de la comunidad a costa de una víctima que hay que suponer arbitraria. En efecto, ninguna víctima individual puede ser responsable de la crisis mimética" (p. 37).
Veamos pues la lógica de fondo del conflicto mimético: cuanto más se exasperan las rivalidades, más tienden los rivales a olvidarse de los objetos que la causan en principio y más fascinados se sienten los unos por los otros. La rivalidad se deshace de lo exterior y se purifica o se aprestigia. Cada rival se convierte para el otro en el modelo-obstáculo adorable y odiable al mismo tiempo, al que necesita simultáneamente abatir y absorber.
En algún lugar Serres va a definir al hombre como el ser que es capaz de dotarse de objetos, y en el Contrato natural va a insistir —poniendo de presente la pintura de Goya: los dos luchadores en la arena movediza— que los que se enfrentan en la guerra no perciben el mal que le hacen a lo que los rodea; y es claro que la materiología, la objetología, y la exologías dagoñetianas tienen un propósito convivencial.
La mímesis es más fuerte que nunca, pero ya no se ejerce a nivel del objeto, que ha dejado de existir. Ya no hay sino antagonistas, "dobles" inseparables. Canetti también lo expresa: "Si tenemos presentes a ambos bandos beligerantes, la guerra ofrece la imagen de dos masas doblemente entrelazadas (...) El lazo resulta de que cada participante en una guerra pertenece siempre a dos masas a la vez: para su propia gente pertenece al número de guerreros vivos; para el contrario al número de los potenciales y deseables muertos (...) El estallido de una guerra es antes que nada el estallido de dos masas" (Masa y poder. pp. 66-67). Y como ya no importa el objeto, la mímesis de apropiación cede su lugar a la mímesis de antagonismo. En palabras de Canetti: "Siempre es el enemigo el que empezó. Si quizá no fue el primero en decirlo, al menos lo planeaba; y si no planeaba ya lo habría pensado en breve plazo. Recuerden cómo llevó Busch a su pueblo a una guerra: a punta de mentiras que decían que Sadam tenía armas de destrucción masiva.
La muerte como deseo existe por todas partes y no hay que ir al fondo del hombre para sacarla. La notable e inconfundible alta tensión, típica de todos los sucesos bélicos, tiene dos causas: a) querer adelantarse a la muerte y b) actuar en masa (Canetti, p. 68). "Si la mímesis de apropiación divide haciendo converger a dos o más individuos en un mismo y único objeto del que todos quieren apropiarse, la mímesis de antagonismo forzosamente reúne haciendo converger a dos o más individuos en un mismo adversario al que todos quieren abatir” (p. 38). Y esa víctima expiatoria acabará necesariamente apareciendo y reconciliando a la comunidad, “ya que la experiencia misma de la crisis, ligada a un mimetismo cada vez más intenso, necesariamente tiene que suscitarla" (p. 37).
La observación de los sistemas religiosos nos obliga a pensar dos cosas: 1) que la crisis mimética se produce siempre; 2) que la unión de todos contra una víctima es la resolución normal y propiamente normativa de donde brotan todas las reglas culturales.
El mecanismo salvador sólo se dispara en el paroxismo de la lucha fratricida. Es ciertamente del mayor desorden (del caos, de la furia, noise hemos leído en M. Serres) de donde surge el orden en la cultura humana, ya que el gran desorden supone la desaparición de todo objeto y el tránsito a la reunificación que implica el que todos se reúnan contra el chivo expiatorio.
A fin de cuentas hay que volver siempre a la crisis para dar origen de nuevo a la resolución pacificadora y ordenadora.
Girard no busca un culto de la violencia sino desentrañar el mecanismo victimario que requiere de su desconocimiento para funcionar. Entre más y mejor se conozca lo que es el "chivo expiatorio" más pierde este mecanismo su vigor para asignarle tareas a la cultura humana. La producción de lo sagrado es inversamente proporcional a la comprensión de los mecanismos que lo producen.
Shakespeare, por el contrario, arraiga todo efecto teatral y toda "crisis de identidad" en la misma contienda mimética y violenta de toda mitología y de todo asesinato colectivo, incluso cuando se trata de algo tan histórico como la muerte de Julio César, el fundador del imperio romano.
En resumen, tanto en los mitos como en los rituales, la víctima —el héroe— es matada en cuanto responsable de unos crímenes que forman una sola cosa con la desintegración de la comunidad. Lo mismo que la acción central de los rituales es la muerte de la víctima, muchas veces colectiva, la escena central de los mitos es el asesinato, muchas veces colectivo, del héroe divinizado (léaselo en Roma, el primer libro de fundaciones, pp. 72-94).
En el linchamiento fundador, como hemos visto, la víctima pasa por responsable de la crisis; polariza los mimetismos entrecruzados que desgarran a la comunidad; rompe el círculo vicioso de la violencia; se convierte en el polo —único desde ahora— de un mimetismo ritual y unificador. Con esta víctima la comunidad logra desembarazarse de una experiencia demasiado intolerable en el desorden y demasiado incomprensible en el regreso al orden, como para convertirla en objeto racional. Todas las lecciones que se sacan de la experiencia pasarán como enseñadas por la propia víctima. Puesto que la víctima parece causar los más graves desórdenes y luego reinstaurar un nuevo orden, habrá que remitirse de ahí en adelante a ella para decidir lo que hay que hacer y lo que hay que evitar. Este saber pasa al primer plano: se considera que la víctima sólo se ha manifestado para ponerlo en manos de la comunidad; es lógico pensar que la cara terrorífica de la epifanía está destinada a imprimir en los hombres las reglas que la divinidad desea promulgar. Esa divinidad aparece como fundadora tanto de un culto particular consagrado a ella (Cfr. el culto a Hércules, pp. 10-31 de Roma), como de la sociedad misma. Comprendemos mejor por qué en tantos mitos es del cadáver mismo de la víctima de donde brotan todas las reglas culturales. Si esta víctima, presente y viviente en la comunidad, le traía la muerte, y si, una vez muerta, le trae la vida, habrá que concluir inevitablemente que su aptitud para trascender los límites de la humanidad ordinaria, tanto en el mal como en el bien, se extiende a la vida y a la muerte. Entonces, las fatalidades de la condición humana no afectan lo sagrado. Están esbozados pues todos los rasgos de la trascendencia religiosa.
"Todas las culturas hacen remontar su fundación a unas fuerzas sobrenaturales que pasan también por hacer respetar las reglas que ellas infringen y por sancionar su trasgresión con los castigos más terribles" (p. 53).
La fuerza de lo religioso violento está en que dice realmente a los hombres lo que han de hacer, y lo que no han de hacer, para que las relaciones sigan siendo tolerables en el seno de las comunidades humanas, dentro de cierto contexto cultural.
La hipótesis de lo sagrado es que el espíritu humano se reconoce superado y trascendido por una fuerza que le parece exterior a él mismo, ya que parece hacer con la comunidad humana, en cada instante, lo que le plazca por razones desconocidas, pero que en último análisis parecen más benéficas que malignas.
En fin, Girard nos recuerda que toda su teoría se basa en el carácter ya interpretativo de los fenómenos religiosos respecto al acontecimiento fundador. Es una interpretación de una interpretación que constituye el objeto de un desconocimiento propiamente fundacional.
II) Génesis de la cultura y de las instituciones.
1.- Variantes rituales
La muerte de la víctima metamorfosea las relaciones en el seno de la comunidad. El paso de la discordia a la concordia no se le atribuye al mimetismo unificador de la violencia colectiva sino a la propia víctima. Al no percibir el verdadero principio de la restauración, el pensamiento religioso lo piensa todo en función de la víctima. Una cuasi-sustancia maléfica (lo sagrado) se polarizaría en la víctima y se haría benéfica gracias a la operación sacrificial y a su explosión fuera de la comunidad.
2.- La realeza sagrada y el poder central.
La realeza al principio solo es la voluntad de reproducir el mecanismo reconciliador. Se intenta buscar una nueva víctima bien parecida a la idea que se tenía de la víctima original, y esa idea está determinada por la eficacia del mecanismo victimario. ¿Cómo no se va a creer que la víctima fue la que cometió los crímenes, si una vez se lo elimine viene de nuevo el orden y la paz? En todas las instituciones humanas se trata siempre y ante todo de reproducir, con nuevas víctimas, un linchamiento reconciliador. Al ser fuente de la discordia y de la concordia, la víctima posee un prestigio sobrehumano y terrorífico que se convierte en el principio de toda soberanía política y religiosa. El monarca tendrá cada vez más un dominio sobre la comunidad, y llegará a ser tan efectivo que ya se imposibilita el sacrificio del rey. Y como el sacrificio es siempre sustitutivo, siempre es posible realizar una nueva sustitución. Los sustitutos de sustitutos terminan por marginar el sacrificio y dar origen a la llamada monarquía moderna.
Aquí radica la diferencia entre la monarquía y la divinidad. En el primer caso la interpretación acentúa el intervalo entre la elección de la víctima y su inmolación; en el segundo, se acentúa a la víctima ya sacrificada, es lo sagrado ya expulsado de la comunidad. En la monarquía el poder sagrado opera en la persona del rey; en el segundo caso estará ausente, en la "persona" del dios. En la realeza domina lo que viene antes del sacrificio; en la divinidad lo que viene después.
4.- Domesticación animal y caza ritual.
Según Girard la domesticación es tan demorada que no pudo haber sido motivada por el utilitarismo. Ha de empezar por instalar el animal a su lado, haciéndolo su vecino como si tuviera predisposición a llevar una existencia casi humana. El sacrificio motivó la domesticación ya que el espíritu religioso sabe que para deshacerse de los aspectos maléficos, la víctima ha de haber residido entre los hombres y parecerse a ellos.
De la misma forma que el plazo sacrificial (en el caso de una víctima humana) es el origen del poder político, así mismo en el caso de animales propicios (aquellos cuyo comportamiento de huída los reúne en manadas) ha sido el origen de la domesticación.
Monarquía, sacrificio humano, sacrificio animal, cría de animales, canibalismo... proceden todos de una voluntad de reproducir la reconciliación sacrificial, fuente de todas las instituciones culturales de la humanidad.
Pero igualmente la cacería es una actividad sacrificial. El animal es tomado como un sustituto de la víctima original monstruosa y sagrada, es decir víctima reconciliadora. Del asesinato colectivo surgen las técnicas complejas que agrupan numerosos individuos.
En su libro de 1972, La sociedad contra la naturaleza, Serge Moscovici había sostenido su tesis de la hominización debida a la caza. Durante mucho tiempo los grupos humanos mantuvieron las tareas de recolección de vegetales y de depredación de pequeños animales siguiendo las formas de la complementariedad de las tareas dentro de una división social y sexual del trabajo. Las dos tareas son pasivas y las puede ejecutar cualquier individuo —independientemente de su edad, o de su sexo— tan pronto se constituye como biológicamente independiente.
Pero el impulso que llevó a perfeccionar los métodos de depredación y las destrezas de los individuos, terminó por vencer los obstáculos que imponía el cuadro material y mental de la recolección. La depredación había enseñado a los hombres a matar pequeños animales y a alimentarse de los despojos de los grandes (origen carroñero del hombre). Entonces las técnicas inventadas en la depredación se mejoraron y permitieron que la presa cambiara de dimensión, haciendo que las operaciones cambiaran de escala. Los rebaños enfrentados, perseguidos, eran de talla imponente, más ágiles, recorriendo regiones muy variadas, dispersos en espacios más vastos. Ahora era necesario partir al animal. Nacen pues una serie de operaciones concernientes al despiece, la conservación, los usos diferenciales de la carne, de la piel, de los huesos. "La caza provoca la cooperación desde la organización de la expedición hasta la captura de la presa, sin omitir la repartición de las tareas antes y después de ella. El trabajo del individuo depende en cada momento del de sus compañeros. La socialización general de las acciones, su articulación en un conjunto, se acompañan de un cuidado sostenido que se le concede a las cualidades intelectuales y físicas de los participantes, de una uniformización de sus capacidades teniendo por objetivo el éxito y la sobrevivencia de todos. El hombre comienza así su tarea de producir hombres (...) Las colectividades humanas pueden dirigirse —sin poner en peligro su supervivencia— hacia otras regiones, renunciando definitivamente al hábitat protegido que les ofrecían los recursos vegetales" (pp. 137-138).
Pero a diferencia de otros investigadores que presentan el asunto como una diferenciación que se acentúa en la división social del trabajo, Moscovici afirma que se opera una verdadera separación de los dos mundos: dos códigos de la realidad, dos lenguajes opuestos... Se instaura no solo una comunicación difícil sino una incomunicación durable; la caza permite el despliegue social de una categoría de actividades y comportamientos sin equivalente en el mundo animal.
Entrampadas, atacadas, envenenadas, masacradas inconsideradamente, las especies animales estuvieron amenazadas de desaparición. Los pueblos cazadores deciden entonces "cultivar" a la presa, producirla en el encierro. No atacar a los más jóvenes, o en período de gestación, o en cualquier época del año... Las “vedas” serán una forma de administrar el recurso para hacerlo sostenible.
Comienzan las interdicciones y los tabúes de la caza. "La caza ha arrastrado a los hombres igualmente por la vía de la cooperación social global. Con este fin, es necesario que los gestos, las informaciones, los signos sean convencionalizados, expresados de manera que sean comprendidos e intercambiados fácilmente. Las postas, el ritmo de los movimientos, toman un aspecto colectivo y el organismo de cada uno es encarnado en la perspectiva de la tarea común. Esta domesticación del cuerpo y de la inteligencia comienza desde que el niño varón apenas sabe caminar, y se prosigue hasta la edad en que se integra plenamente al grupo. El cazador afirma su particularidad siendo el poseedor de una facultad, de un poder con el cual se identifica y que lo distingue. Ya no es únicamente un depredador especializado, un hombre detentador de una habilidad definida, formada en el curso de milenios; es un hombre aparte, que se concibe como tal, alejado del resto de los hombres. Y especialmente de la mujer" (pp. 145-146).
5. - Los entredichos sexuales y el principio del intercambio.
El principio de intercambio actúa en todos los terrenos y no sólo en el sexual y en el económico. Si los objetos en entredicho son siempre los más cercanos y los más accesibles es porque son los más capaces de provocar las rivalidades miméticas entre los miembros del grupo. Los entredichos paralizan a los grupos de cohabitación a tal punto que si sólo hubiera prohibiciones morirían de inanición. El imperativo ritual impulsa a los miembros de esos mismos grupos hacia afuera, a la búsqueda de víctimas. Por este camino los ritos sacrificiales son el fundamento de la cultura humana, especialmente los modos del intercambio matrimonial, los intercambios económicos, etc.
Girard resumirá (en la p. 92):
"Tanto si se trata de guerreros matados alternativamente por una parte y por otra, como si se trata de prisioneros capturados o de mujeres "intercambiadas", no hay ninguna diferencia entre las instituciones en las que la gente se entiende para poder luchar mejor, o sea, en las que por una y otra parte se las arreglan para no verse privados de enemigos rituales; y las instituciones en las que la gente lucha para entenderse mejor, o sea, para intercambiarse las mujeres o los bienes que no pueden guardar cada uno para sí. En el primer caso es la función "catártica" la que domina, mientras que en el segundo es la función "económica"; pero estas dos funciones no son realmente distintas; no son mas que racionalizaciones hechas a posteriori por unos observadores que no ven el origen común de todas las instituciones en la reproducción de una violencia fundacional" (p. 92).
6. - La muerte y los funerales.
En el momento en que se interrumpe la violencia, en que se establece la paz, la comunidad tiene su atención fija en esa víctima que acaba de matar: descubre el primer cadáver.
Fue E. Durkheim el que tuvo la intuición antropológica "más grande de nuestro tiempo" —según palabras de Girard— la intuición de la identidad de lo social y de lo religioso, es decir de la anterioridad cronológica de la expresión religiosa sobre toda concepción sociológica.
La cultura se elabora siempre como tumba. La tumba no es nunca sino el primer monumento humano que hay que levantar en torno a la víctima expiatoria, la primera cuna de significaciones, la más elemental, la más fundamental. Ni hay cultura sin tumba, ni hay tumba sin cultura; en definitiva, la tumba es el primero y el único símbolo cultural. Escribe Serres en Estatuas (p. 186): "Nuestro tiempo viene de la muerte, nuestra historia comienza en Egipto, nuestro saber y nuestra aventura toman su fuente en esos dos lugares que no son sino uno; el pueblo hebreo se evade del país y de los infiernos, el tiempo moderno parte de allí, punto de partida para Moisés y su texto; Orfeo saca su obra de los mundos subterráneos, entendamos: de la tumba, entendamos, del ritual egipcio; Tales viene a buscar su teorema en las Pirámides; traduzcamos: en las tumbas del Faraón; traduzcamos en lengua de historia: en Egipto, traduzcamos filosóficamente: en la muerte. Nuestra ciencia viene de la muerte. Jesucristo anuda a todos esos hilos en el tiempo cero. Con una sola emisión de voz hablamos de ontología e historia, concepto y hecho, como si nuestra metafísica se enraizara en las técnicas mortuorias egipcias. Ella nos prohíbe regresar a ellas".
Notas de Paláu usadas en el seminario “lectura de la obra de Serres” para presentar en su momento el trabajo de R. Girard.
In memoriam, noviembre 5 de 2015.
1. Cfr. de M. Mauss. "El ensayo sobre el don" in Antropología y sociología.
2. Cfr. de M. Mauss. "El ensayo sobre el don" in Antropología y sociología.
I. - El mecanismo victimal: fundamento de lo religioso.
Cada vez que la ciencia triunfa de manera indiscutible, se repite el mismo proceso. Se toma un misterio muy viejo, un misterio tremendo y oscuro, y se le transforma en enigma. Los misterios insondables de antaño se van presentando poco a poco como un problema por resolver. Asistimos pues a la transformación de lo religioso en una cuestión científica.
1.- Mímesis de apropiación y rivalidad mimética.
"En los comportamientos humanos no hay nada, o casi nada, que no sea aprendido; y todo aprendizaje se reduce a la imitación. Si de repente los hombres dejaran de imitar, todas las formas culturales se desvanecería. Los neurólogos nos recuerdan con frecuencia que el cerebro del hombre es una enorme máquina de imitar" (p. 17).
Las psicologías y las sociologías de la imitación elaboradas a fines del s. XIX están profundamente teñidas de optimismo y conformismo de la pequeña burguesía triunfante. Gabriel Tarde, autor de la obra más interesante: Las leyes de la imitación (1895) considera a ésta como el fundamento único de la armonía social y del "progreso".
Pero la problemática de la imitación se remonta a Platón, quien se encargó de amputarla de su dimensión social. Cuando habla de imitación se refiere a determinado tipo de comportamiento: maneras, hábitos, palabras, formas de hablar, siempre representaciones. Pero Platón nunca habla de los comportamientos de apropiación y por este camino él y Aristóteles despojaron a la imitación de su dimensión conflictiva (la dimensión adquisitiva).
¿Cómo describir el fundamento psico-social del comportamiento de apropiación? Si un individuo ve a otro de sus congéneres tender la mano hacia un objeto, siente inmediatamente la tentación de imitar su gesto. La convergencia de dos o más manos igualmente ávidas de un mismo y único objeto desata el conflicto (los niños disputándose un juguete; las señoras arrancándose de las manos una prenda en las rebajas del Éxito; los hombres de la guerra asesinándose por el control de un territorio...). Si se busca controlar el conflicto hay que lograr que los adultos aprendan a reprimir la rivalidad mimética.
Desde este punto de vista, el famoso "potlatch" aparece para Girard como una inversión de la mímesis de apropiación en mímesis de renuncia, que no obstante puede llegar a unas intensidades agonísticas igualmente desastrosa para la sociedad que se abandona a ella. Recordemos que había sido Marcel. Mauss el que había analizado esta institución del noroeste canadiense entre los esquimales. Se trataba de un fenómeno social total que comprometía a los grupos de la sociedad en intercambios generalizados regidos por la triple obligación de: dar, recibir y devolver con incremento. En sociedades mal llamadas primitivas, sin moneda y por tanto sin comercio, se organizaban ciclos amplios de intercambios de bienes y servicios, valores y mujeres, etc... regidos por la lógica de la generosidad . Lógica de la renuncia (regalarle al otro, no tanto apropiarme de algo) que sin embargo no suspende, sino que por el contrario exaspera su carácter agonístico: también se puede ofrecer un "potlach" a un rival al que se quiere aplastar o simplemente sobre el que se quiere prevalecer forzando una reorganización de la jerarquía social. Si generosamente regalo a mi rival más de lo que sé que él podrá devolverme, lo hago descender en el estatuto social y me pongo por encima de él. Por esto Girard dice que la intensidad puede llegar a ser desastrosa.
Incluso podemos añadir, de nuestra propia cosecha, una anotación de economía: siendo los bienes finitos, la declaratoria del derecho a la propiedad privada por parte de un número ilimitado de deseosos de apropiación, hace de ella la cima de la tensión social… No hay bienes para todos y los pocos que terminan apropiándose los existentes, lo hacen expropiando al resto de los actores.
Por otra parte los etólogos han visto en los monos cómo se preocupan por reprimir el deseo de la mímesis de apropiación por las consecuencias que produce la rivalidad.
2.- Función del entredicho: prohibición de lo mimético.
No hay cultura que no prohíba la violencia en el seno de los grupos de cohabitación. Y al lado de la violencia efectiva quedan prohibidas también las circunstancias que puedan conducir a ella, las rivalidades demasiado violentas.
Quienes se entregan al mimetismo de apropiación realizan siempre los mismos gestos y no dejan de imitarse mutuamente: cada uno se vuelve el simulacro del otro. Nosotros ponemos el acento en la victoria o la derrota, en los resultados; las sociedades tradicionales o primitivas ponen el acento en la reciprocidad, en la imitación mutua de los antagonistas. Lo que les choca es el parecido entre los competidores, la identidad de sus objetivos y maniobras, la simetría de sus gestos.
Dice Girard: "la violencia en las sociedades primitivas no se concibe nunca como la concebimos nosotros (los europeos). Para nosotros la violencia posee una autonomía conceptual, un carácter específico (...) Nosotros vemos sobre todo el acto individual (...) Lo que nos permite abstraer intelectualmente el acto de violencia, ver en él un crimen aislado, es la eficacia de las instituciones judiciales que trascienden a los antagonistas. Si no existe aun esa trascendencia judicial, si ha perdido su eficacia, si se ha hecho impotente para hacerse respetar, aparece enseguida el carácter imitativo y repetitivo de la violencia (...) En la etapa de la venganza se trata del mismo acto, del asesinato realizado en la misma forma, por las mismas razones. Y la imitación se va propagando, rompe las barreras de espacio y de tiempo, siembra la destrucción a su paso y se busca perpetuar de generación en generación. La venganza es el paroxismo y la perfección de la mimesis. Reduce a los hombres a la repetición monótona del mismo gesto del asesino. Los convierte en dobles" (pp. 22-23).
La venganza se presenta como represalia, y toda represalia provoca nuevas represalias. La venganza es un proceso infinito e interminable que tiende a invadir el cuerpo social. "Pero el deber de no derramar nunca la sangre —dice Girard en otra de sus obras, La violencia y lo sagrado— no es en el fondo distinto del deber de vengar la sangre derramada. Por consiguiente, para terminar con la venganza, o en nuestros días, para terminar con la guerra, no basta con convencer a los hombres de que la violencia es odiosa; precisamente porque están convencido de ello, se creen con el deber de vengarla" (p. 23). En un mundo sobre el que planea la venganza es imposible alimentar a su respecto ideas inequívocas, hablar sin contradecirse. En cualquier conflicto armado no existe ningún actor que no odie la violencia del otro y busque extirparla mientras la reproduce. Las expresiones corrientes son más reveladoras que las teorías jurídicas: las tareas de "limpieza social" son llevadas a cabo por las gentes decentes que odian la violencia que sufren en sus bienes o sus personas por parte de los delincuentes... Estas personas “decentes”, entre más eficientes sean en su labor, más criminales se vuelven ellos mismos. La expresión "tomarse la justicia por sus propias manos" significa dar rienda suelta a la violencia imitativa...
Es cierto que en el sistema penal no existe ningún principio de justicia realmente diferente de la venganza... pero no es menos cierto que el sistema judicial (y la prescripción que él conlleva) aleja la amenaza de la venganza. No la suprime; la limita efectivamente a una represalia única (los delitos y su castigo no son heredables; el sospechoso debe ser vencido en juicio...) cuyo ejercicio queda confiado a una autoridad soberana y especializada. Las decisiones judiciales son la última palabra de la venganza, el único punto final que se le puede poner.
"No hay ninguna diferencia de principio entre venganza privada y venganza pública, pero existe una diferencia enorme en el plano social: la venganza ya no es vengada; el proceso ha concluido; desaparece el peligro de la escalada" (p. 23).
En las sociedades primitivas que no poseen sistema judicial, que padecen venganzas privadas, el sacrificio se convierte en una medida preventiva a falta de la existencia de una medida curativa. El sacrificio impide que se desarrollen los gérmenes de violencia y ayuda a los hombres a que mantengan alejada la venganza.
Una señal suplementaria nos es dada por la desaparición del sacrificio en los lugares donde se establece el sistema judicial (p. e. en Grecia, y sobre todo en Roma). Puede que continúe durante mucho tiempo, pero ha desaparecido su sentido. Se vuelve un cascarón hueco y por eso en las sociedades laicizadas parece que las instituciones religiosas no tienen ninguna función real.
El punto de ruptura se sitúa en el momento en que la intervención del sistema judicial pasa a ser apremiante. Entonces los hombres quedan liberados del terrible deber de la venganza. El sistema funcionará entre menos conciencia se tenga de su función. Se organiza en torno al culpable y al principio de culpabilidad, en torno a la retribución debida pero erigida en principio de justicia abstracto que habría que hacer respetar.
Ya veremos en el Origen de la geometría el sentido jurídico de la sentencia de Anaximandro.
Es cierto que el sistema judicial no disimula el principio de venganza que lo rige, y será tanto más racional cuanto más se ciña a él. La insistencia en castigar verdaderamente al culpable (presumiendo la inocencia de quien no haya sido vencido en juicio) sólo tiene este sentido. "En lugar de ocuparse de impedir la venganza, de moderarla, o de desviarla hacia un objetivo secundario, como hacen los procedimientos propiamente religiosos, el sistema judicial racionaliza la venganza, consigue aislarla y limitarla como pretende; la manipula sin peligro; la convierte en una técnica de curación, y secundariamente de prevención" (p. 29).
Y esta racionalización de la venganza no tiene que ver con el arraigo comunitario; por el contrario, su desarraigo, la independencia soberana de los jueces acreditada de una vez por todas, contra los grupos sociales o contra la colectividad unánime, en el ejercicio indiscutible de sus decisiones... asegura un monopolio que sofoca la venganza. El sistema judicial y el sacrificio tienen la misma función, pero el primero es infinitamente más eficaz. Sólo puede existir asociado a un poder político realmente fuerte. Cuando el sistema judicial hace crisis ya no existe diferencia entre su principio de justicia y la venganza. Esto se percibe claramente en los alegatos de los partidarios de la pena de muerte: frente al crimen atroz piden la pena de muerte olvidando que el castigo judicial y la venganza están separados por el desarrollo del debido proceso penal.
“Solo una trascendencia cualquiera, haciendo creer en una diferencia entre el sacrificio y la venganza, o entre el sistema judicial y la venganza, puede engañar duraderamente a la violencia" (p. 31). Veremos más adelante cómo la aparición de la matemática es contemporánea del género literario de los diálogos (de Platón), y cómo quienes dialogan (y quienes calculan, en el sentido en que Leibniz decía de Él “Deus calculat”) lo que están buscando es poner al margen, arrinconar la venganza, el ruido y la furia.
Los conflictos humanos se arraigan ante todo en lo mimético. La violencia recíproca es la escalada de la rivalidad mimética. Cuanto más divide lo mimético, más produce lo mismo.
El origen de la rivalidad mimética es la mímesis de apropiación, esto es, el objeto que los dos rivales miméticos intentan arrebatarse el uno al otro porque se lo asignan el uno y el otro como deseable.
"Basta leer en el Quijote el episodio de la bacía del barbero transfigurada en yelmo de Mambrino, por causa de la rivalidad mimética de la que es objeto, para comprender que hay en Cervantes (…) la intuición misma que hace desdeñar la literatura porque ella resalta de forma cómica la vanidad de nuestros conflictos. También la crítica racionalista le reprochaba a Shakespeare que construía sus conflictos trágicos en torno a vulgaridades insignificantes, e incluso literalmente, en torno a nada. Esta crítica veía una inferioridad en lo que constituye la superioridad prodigiosa de Shakespeare sobre la mayor parte de los autores dramáticos y sobre todos los filósofos (...) Cervantes y Shakespeare saben de ello más que Platón porque tanto el uno como el otro ponen en primer plano la mímesis de apropiación" (p. 27).
La mímesis de apropiación está en el origen de todo y por eso los entredichos de objeto, los sexuales, los alimenticios... prohíben esos objetos porque están al alcance de todos los miembros del grupo. Detonan las rivalidades que ponen en peligro la armonía del grupo. Los grupos primitivos reprimen el conflicto mimético pero disimulándolo tras los grandes símbolos de lo sagrado, la contaminación, la suciedad, etc...
3.- Función del rito: exigencia de lo mimético.
Si las prohibiciones buscan alejar la crisis mimética, los rituales buscan reproducirla.
En ellos, las sociedades mal llamadas primitivas se entregan de buena gana a lo que le temen más durante el tiempo restante: la disolución mimética de la sociedad. Pero también en el campo del arte se lo percibe: de las "peleas" y clamores desordenados, de cargas frenéticas... se pasa a los "simulacros de combate" y a los pataleos rítmicos acompañados de "gritos de guerra", que se transforman en "cantos guerreros"; luego las "danzas bélicas" dejan sitio a los cantos y a las danzas puras y simples. En esas coreografías, las figuras más delicadas se presentan "en espejo", se trata siempre de dobles. El modelo de las danzas más abstractas es siempre el enfrentamiento de los dobles, pero perfectamente "estetizado". Esta aproximación abre así la puerta a la expansión estética, sustituto de la teoría de la sublimación. Recordemos cómo lo describe Dagognet en el Cerebro ciudadela: “creemos reconocer más simplemente en el hombre los diversos grados de una psicomotricidad cada vez más cerebralizada: a) al comienzo, ante un espectáculo, el niño lo vive. Por lo demás se define por su exuberancia y sus excesos de movimientos. Va y viene, explora, recomienza, participa visiblemente. Si percibe "un círculo" (hipótesis de escuela) lo juega, en el límite lo efectúa (lo imita, se tuerce, se da vuelta). La educación condena e impide esta agitación-gasto, tanto más insoportable para el adulto cuanto que él mismo no se puede dedicar a ella. b) no sin dificultad, el niño aprenderá a poner fin a este frenesí desbordante. Los "ojos" se limitarán a "expresar" la visión del círculo; ingenuo, no sabe ocultar su acompañamiento efectivo. Se ve que él ve y lo que ve. La motricidad no por ello ha dejado de cambiar de estatuto. c) por fin podrá "virtualizarla"; el cerebro asegura una motricidad que de alguna manera se satisface pero que de aquí en adelante sólo se despliega en la inmovilidad. Distinguimos pues, en este caso particular, tres etapas: la real, la bosquejada, la interiorizada” . La educación inscribe en el cerebro “una historia, la de la lenta y feliz mediación”. Si todos los sistemas educativos, de todos los países, se construyen sobre la enseñanza de la lengua materna y de la aritmética, es por esta función que cumplen de mediar, de pararrayos de la violencia…
4.- Sacrificio y mecanismo victimario.
Si el sacrificio es la conclusión de los ritos, entonces debe aparecer como el punto final de la crisis mimética escenificada en esos ritos. En el paroxismo de la división, en el momento de discordia mimética, movida por los círculos interminables de represalias vengadoras... se afirma la unidad de la comunidad en el acto sacrificial. A la oposición de todos contra todos, sucede de repente la simplicidad de un antagonismo único: de un lado toda la comunidad, del otro la víctima. El sacrificio es una violencia más que se añade a las otras pero tiene la cualidad de ser la palabra final de la violencia. Freud fue el único que comprendió —dice Girard— la necesidad de un asesinato colectivo real como modelo del sacrificio. El asesinato colectivo constituye el paroxismo y la conclusión de la crisis mimética.
"Quedaría así resuelta la paradoja que nos choca. No habría contradicción intencional entre los entredichos y los rituales: los entredichos intentarían apartar de la crisis prohibiendo las conductas que la suscitan, pero si la crisis vuelve a comenzar o parece que se va a presentar de nuevo, entonces los ritos se esfuerzan en canalizarla por el buen camino y llevarla a su resolución, o sea, a la reconciliación de la comunidad a costa de una víctima que hay que suponer arbitraria. En efecto, ninguna víctima individual puede ser responsable de la crisis mimética" (p. 37).
Veamos pues la lógica de fondo del conflicto mimético: cuanto más se exasperan las rivalidades, más tienden los rivales a olvidarse de los objetos que la causan en principio y más fascinados se sienten los unos por los otros. La rivalidad se deshace de lo exterior y se purifica o se aprestigia. Cada rival se convierte para el otro en el modelo-obstáculo adorable y odiable al mismo tiempo, al que necesita simultáneamente abatir y absorber.
En algún lugar Serres va a definir al hombre como el ser que es capaz de dotarse de objetos, y en el Contrato natural va a insistir —poniendo de presente la pintura de Goya: los dos luchadores en la arena movediza— que los que se enfrentan en la guerra no perciben el mal que le hacen a lo que los rodea; y es claro que la materiología, la objetología, y la exologías dagoñetianas tienen un propósito convivencial.
La mímesis es más fuerte que nunca, pero ya no se ejerce a nivel del objeto, que ha dejado de existir. Ya no hay sino antagonistas, "dobles" inseparables. Canetti también lo expresa: "Si tenemos presentes a ambos bandos beligerantes, la guerra ofrece la imagen de dos masas doblemente entrelazadas (...) El lazo resulta de que cada participante en una guerra pertenece siempre a dos masas a la vez: para su propia gente pertenece al número de guerreros vivos; para el contrario al número de los potenciales y deseables muertos (...) El estallido de una guerra es antes que nada el estallido de dos masas" (Masa y poder. pp. 66-67). Y como ya no importa el objeto, la mímesis de apropiación cede su lugar a la mímesis de antagonismo. En palabras de Canetti: "Siempre es el enemigo el que empezó. Si quizá no fue el primero en decirlo, al menos lo planeaba; y si no planeaba ya lo habría pensado en breve plazo. Recuerden cómo llevó Busch a su pueblo a una guerra: a punta de mentiras que decían que Sadam tenía armas de destrucción masiva.
La muerte como deseo existe por todas partes y no hay que ir al fondo del hombre para sacarla. La notable e inconfundible alta tensión, típica de todos los sucesos bélicos, tiene dos causas: a) querer adelantarse a la muerte y b) actuar en masa (Canetti, p. 68). "Si la mímesis de apropiación divide haciendo converger a dos o más individuos en un mismo y único objeto del que todos quieren apropiarse, la mímesis de antagonismo forzosamente reúne haciendo converger a dos o más individuos en un mismo adversario al que todos quieren abatir” (p. 38). Y esa víctima expiatoria acabará necesariamente apareciendo y reconciliando a la comunidad, “ya que la experiencia misma de la crisis, ligada a un mimetismo cada vez más intenso, necesariamente tiene que suscitarla" (p. 37).
La observación de los sistemas religiosos nos obliga a pensar dos cosas: 1) que la crisis mimética se produce siempre; 2) que la unión de todos contra una víctima es la resolución normal y propiamente normativa de donde brotan todas las reglas culturales.
El mecanismo salvador sólo se dispara en el paroxismo de la lucha fratricida. Es ciertamente del mayor desorden (del caos, de la furia, noise hemos leído en M. Serres) de donde surge el orden en la cultura humana, ya que el gran desorden supone la desaparición de todo objeto y el tránsito a la reunificación que implica el que todos se reúnan contra el chivo expiatorio.
A fin de cuentas hay que volver siempre a la crisis para dar origen de nuevo a la resolución pacificadora y ordenadora.
Girard no busca un culto de la violencia sino desentrañar el mecanismo victimario que requiere de su desconocimiento para funcionar. Entre más y mejor se conozca lo que es el "chivo expiatorio" más pierde este mecanismo su vigor para asignarle tareas a la cultura humana. La producción de lo sagrado es inversamente proporcional a la comprensión de los mecanismos que lo producen.
Shakespeare, por el contrario, arraiga todo efecto teatral y toda "crisis de identidad" en la misma contienda mimética y violenta de toda mitología y de todo asesinato colectivo, incluso cuando se trata de algo tan histórico como la muerte de Julio César, el fundador del imperio romano.
En resumen, tanto en los mitos como en los rituales, la víctima —el héroe— es matada en cuanto responsable de unos crímenes que forman una sola cosa con la desintegración de la comunidad. Lo mismo que la acción central de los rituales es la muerte de la víctima, muchas veces colectiva, la escena central de los mitos es el asesinato, muchas veces colectivo, del héroe divinizado (léaselo en Roma, el primer libro de fundaciones, pp. 72-94).
En el linchamiento fundador, como hemos visto, la víctima pasa por responsable de la crisis; polariza los mimetismos entrecruzados que desgarran a la comunidad; rompe el círculo vicioso de la violencia; se convierte en el polo —único desde ahora— de un mimetismo ritual y unificador. Con esta víctima la comunidad logra desembarazarse de una experiencia demasiado intolerable en el desorden y demasiado incomprensible en el regreso al orden, como para convertirla en objeto racional. Todas las lecciones que se sacan de la experiencia pasarán como enseñadas por la propia víctima. Puesto que la víctima parece causar los más graves desórdenes y luego reinstaurar un nuevo orden, habrá que remitirse de ahí en adelante a ella para decidir lo que hay que hacer y lo que hay que evitar. Este saber pasa al primer plano: se considera que la víctima sólo se ha manifestado para ponerlo en manos de la comunidad; es lógico pensar que la cara terrorífica de la epifanía está destinada a imprimir en los hombres las reglas que la divinidad desea promulgar. Esa divinidad aparece como fundadora tanto de un culto particular consagrado a ella (Cfr. el culto a Hércules, pp. 10-31 de Roma), como de la sociedad misma. Comprendemos mejor por qué en tantos mitos es del cadáver mismo de la víctima de donde brotan todas las reglas culturales. Si esta víctima, presente y viviente en la comunidad, le traía la muerte, y si, una vez muerta, le trae la vida, habrá que concluir inevitablemente que su aptitud para trascender los límites de la humanidad ordinaria, tanto en el mal como en el bien, se extiende a la vida y a la muerte. Entonces, las fatalidades de la condición humana no afectan lo sagrado. Están esbozados pues todos los rasgos de la trascendencia religiosa.
"Todas las culturas hacen remontar su fundación a unas fuerzas sobrenaturales que pasan también por hacer respetar las reglas que ellas infringen y por sancionar su trasgresión con los castigos más terribles" (p. 53).
La fuerza de lo religioso violento está en que dice realmente a los hombres lo que han de hacer, y lo que no han de hacer, para que las relaciones sigan siendo tolerables en el seno de las comunidades humanas, dentro de cierto contexto cultural.
La hipótesis de lo sagrado es que el espíritu humano se reconoce superado y trascendido por una fuerza que le parece exterior a él mismo, ya que parece hacer con la comunidad humana, en cada instante, lo que le plazca por razones desconocidas, pero que en último análisis parecen más benéficas que malignas.
En fin, Girard nos recuerda que toda su teoría se basa en el carácter ya interpretativo de los fenómenos religiosos respecto al acontecimiento fundador. Es una interpretación de una interpretación que constituye el objeto de un desconocimiento propiamente fundacional.
II) Génesis de la cultura y de las instituciones.
1.- Variantes rituales
La muerte de la víctima metamorfosea las relaciones en el seno de la comunidad. El paso de la discordia a la concordia no se le atribuye al mimetismo unificador de la violencia colectiva sino a la propia víctima. Al no percibir el verdadero principio de la restauración, el pensamiento religioso lo piensa todo en función de la víctima. Una cuasi-sustancia maléfica (lo sagrado) se polarizaría en la víctima y se haría benéfica gracias a la operación sacrificial y a su explosión fuera de la comunidad.
2.- La realeza sagrada y el poder central.
La realeza al principio solo es la voluntad de reproducir el mecanismo reconciliador. Se intenta buscar una nueva víctima bien parecida a la idea que se tenía de la víctima original, y esa idea está determinada por la eficacia del mecanismo victimario. ¿Cómo no se va a creer que la víctima fue la que cometió los crímenes, si una vez se lo elimine viene de nuevo el orden y la paz? En todas las instituciones humanas se trata siempre y ante todo de reproducir, con nuevas víctimas, un linchamiento reconciliador. Al ser fuente de la discordia y de la concordia, la víctima posee un prestigio sobrehumano y terrorífico que se convierte en el principio de toda soberanía política y religiosa. El monarca tendrá cada vez más un dominio sobre la comunidad, y llegará a ser tan efectivo que ya se imposibilita el sacrificio del rey. Y como el sacrificio es siempre sustitutivo, siempre es posible realizar una nueva sustitución. Los sustitutos de sustitutos terminan por marginar el sacrificio y dar origen a la llamada monarquía moderna.
Aquí radica la diferencia entre la monarquía y la divinidad. En el primer caso la interpretación acentúa el intervalo entre la elección de la víctima y su inmolación; en el segundo, se acentúa a la víctima ya sacrificada, es lo sagrado ya expulsado de la comunidad. En la monarquía el poder sagrado opera en la persona del rey; en el segundo caso estará ausente, en la "persona" del dios. En la realeza domina lo que viene antes del sacrificio; en la divinidad lo que viene después.
4.- Domesticación animal y caza ritual.
Según Girard la domesticación es tan demorada que no pudo haber sido motivada por el utilitarismo. Ha de empezar por instalar el animal a su lado, haciéndolo su vecino como si tuviera predisposición a llevar una existencia casi humana. El sacrificio motivó la domesticación ya que el espíritu religioso sabe que para deshacerse de los aspectos maléficos, la víctima ha de haber residido entre los hombres y parecerse a ellos.
De la misma forma que el plazo sacrificial (en el caso de una víctima humana) es el origen del poder político, así mismo en el caso de animales propicios (aquellos cuyo comportamiento de huída los reúne en manadas) ha sido el origen de la domesticación.
Monarquía, sacrificio humano, sacrificio animal, cría de animales, canibalismo... proceden todos de una voluntad de reproducir la reconciliación sacrificial, fuente de todas las instituciones culturales de la humanidad.
Pero igualmente la cacería es una actividad sacrificial. El animal es tomado como un sustituto de la víctima original monstruosa y sagrada, es decir víctima reconciliadora. Del asesinato colectivo surgen las técnicas complejas que agrupan numerosos individuos.
En su libro de 1972, La sociedad contra la naturaleza, Serge Moscovici había sostenido su tesis de la hominización debida a la caza. Durante mucho tiempo los grupos humanos mantuvieron las tareas de recolección de vegetales y de depredación de pequeños animales siguiendo las formas de la complementariedad de las tareas dentro de una división social y sexual del trabajo. Las dos tareas son pasivas y las puede ejecutar cualquier individuo —independientemente de su edad, o de su sexo— tan pronto se constituye como biológicamente independiente.
Pero el impulso que llevó a perfeccionar los métodos de depredación y las destrezas de los individuos, terminó por vencer los obstáculos que imponía el cuadro material y mental de la recolección. La depredación había enseñado a los hombres a matar pequeños animales y a alimentarse de los despojos de los grandes (origen carroñero del hombre). Entonces las técnicas inventadas en la depredación se mejoraron y permitieron que la presa cambiara de dimensión, haciendo que las operaciones cambiaran de escala. Los rebaños enfrentados, perseguidos, eran de talla imponente, más ágiles, recorriendo regiones muy variadas, dispersos en espacios más vastos. Ahora era necesario partir al animal. Nacen pues una serie de operaciones concernientes al despiece, la conservación, los usos diferenciales de la carne, de la piel, de los huesos. "La caza provoca la cooperación desde la organización de la expedición hasta la captura de la presa, sin omitir la repartición de las tareas antes y después de ella. El trabajo del individuo depende en cada momento del de sus compañeros. La socialización general de las acciones, su articulación en un conjunto, se acompañan de un cuidado sostenido que se le concede a las cualidades intelectuales y físicas de los participantes, de una uniformización de sus capacidades teniendo por objetivo el éxito y la sobrevivencia de todos. El hombre comienza así su tarea de producir hombres (...) Las colectividades humanas pueden dirigirse —sin poner en peligro su supervivencia— hacia otras regiones, renunciando definitivamente al hábitat protegido que les ofrecían los recursos vegetales" (pp. 137-138).
Pero a diferencia de otros investigadores que presentan el asunto como una diferenciación que se acentúa en la división social del trabajo, Moscovici afirma que se opera una verdadera separación de los dos mundos: dos códigos de la realidad, dos lenguajes opuestos... Se instaura no solo una comunicación difícil sino una incomunicación durable; la caza permite el despliegue social de una categoría de actividades y comportamientos sin equivalente en el mundo animal.
Entrampadas, atacadas, envenenadas, masacradas inconsideradamente, las especies animales estuvieron amenazadas de desaparición. Los pueblos cazadores deciden entonces "cultivar" a la presa, producirla en el encierro. No atacar a los más jóvenes, o en período de gestación, o en cualquier época del año... Las “vedas” serán una forma de administrar el recurso para hacerlo sostenible.
Comienzan las interdicciones y los tabúes de la caza. "La caza ha arrastrado a los hombres igualmente por la vía de la cooperación social global. Con este fin, es necesario que los gestos, las informaciones, los signos sean convencionalizados, expresados de manera que sean comprendidos e intercambiados fácilmente. Las postas, el ritmo de los movimientos, toman un aspecto colectivo y el organismo de cada uno es encarnado en la perspectiva de la tarea común. Esta domesticación del cuerpo y de la inteligencia comienza desde que el niño varón apenas sabe caminar, y se prosigue hasta la edad en que se integra plenamente al grupo. El cazador afirma su particularidad siendo el poseedor de una facultad, de un poder con el cual se identifica y que lo distingue. Ya no es únicamente un depredador especializado, un hombre detentador de una habilidad definida, formada en el curso de milenios; es un hombre aparte, que se concibe como tal, alejado del resto de los hombres. Y especialmente de la mujer" (pp. 145-146).
5. - Los entredichos sexuales y el principio del intercambio.
El principio de intercambio actúa en todos los terrenos y no sólo en el sexual y en el económico. Si los objetos en entredicho son siempre los más cercanos y los más accesibles es porque son los más capaces de provocar las rivalidades miméticas entre los miembros del grupo. Los entredichos paralizan a los grupos de cohabitación a tal punto que si sólo hubiera prohibiciones morirían de inanición. El imperativo ritual impulsa a los miembros de esos mismos grupos hacia afuera, a la búsqueda de víctimas. Por este camino los ritos sacrificiales son el fundamento de la cultura humana, especialmente los modos del intercambio matrimonial, los intercambios económicos, etc.
Girard resumirá (en la p. 92):
"Tanto si se trata de guerreros matados alternativamente por una parte y por otra, como si se trata de prisioneros capturados o de mujeres "intercambiadas", no hay ninguna diferencia entre las instituciones en las que la gente se entiende para poder luchar mejor, o sea, en las que por una y otra parte se las arreglan para no verse privados de enemigos rituales; y las instituciones en las que la gente lucha para entenderse mejor, o sea, para intercambiarse las mujeres o los bienes que no pueden guardar cada uno para sí. En el primer caso es la función "catártica" la que domina, mientras que en el segundo es la función "económica"; pero estas dos funciones no son realmente distintas; no son mas que racionalizaciones hechas a posteriori por unos observadores que no ven el origen común de todas las instituciones en la reproducción de una violencia fundacional" (p. 92).
6. - La muerte y los funerales.
En el momento en que se interrumpe la violencia, en que se establece la paz, la comunidad tiene su atención fija en esa víctima que acaba de matar: descubre el primer cadáver.
Fue E. Durkheim el que tuvo la intuición antropológica "más grande de nuestro tiempo" —según palabras de Girard— la intuición de la identidad de lo social y de lo religioso, es decir de la anterioridad cronológica de la expresión religiosa sobre toda concepción sociológica.
La cultura se elabora siempre como tumba. La tumba no es nunca sino el primer monumento humano que hay que levantar en torno a la víctima expiatoria, la primera cuna de significaciones, la más elemental, la más fundamental. Ni hay cultura sin tumba, ni hay tumba sin cultura; en definitiva, la tumba es el primero y el único símbolo cultural. Escribe Serres en Estatuas (p. 186): "Nuestro tiempo viene de la muerte, nuestra historia comienza en Egipto, nuestro saber y nuestra aventura toman su fuente en esos dos lugares que no son sino uno; el pueblo hebreo se evade del país y de los infiernos, el tiempo moderno parte de allí, punto de partida para Moisés y su texto; Orfeo saca su obra de los mundos subterráneos, entendamos: de la tumba, entendamos, del ritual egipcio; Tales viene a buscar su teorema en las Pirámides; traduzcamos: en las tumbas del Faraón; traduzcamos en lengua de historia: en Egipto, traduzcamos filosóficamente: en la muerte. Nuestra ciencia viene de la muerte. Jesucristo anuda a todos esos hilos en el tiempo cero. Con una sola emisión de voz hablamos de ontología e historia, concepto y hecho, como si nuestra metafísica se enraizara en las técnicas mortuorias egipcias. Ella nos prohíbe regresar a ellas".
Notas de Paláu usadas en el seminario “lectura de la obra de Serres” para presentar en su momento el trabajo de R. Girard.
In memoriam, noviembre 5 de 2015.
1. Cfr. de M. Mauss. "El ensayo sobre el don" in Antropología y sociología.
2. Cfr. de M. Mauss. "El ensayo sobre el don" in Antropología y sociología.
0 Response to " René Girard o la comprensión de la aptitud humana para la imitación "