Comte y el Fetichismo

Por Mauricio Castaño H
Historiador
ColombiaKrítica

Lo ordinario pasa desapercibido en nuestras vidas sin que siquiera se note, no llama nuestra atención, la quebrada sigue siendo quebrada mientras sus aguas corren río abajo. En cambio lo extraordinario merece explicación por su rareza o al menos porque inquieta a nuestro entendimiento o incomprensión. ¿Quién no se cuestiona el por qué de la naturaleza bravía con sus huracanes, con sus rayos y centellas que amenazan muerte? Esto de la naturaleza humana que requiere explicar lo extraordinario, fue objeto del sociólogo Auguste Comte, así lo hizo notar el profesor Luis Alfonso Paláu basado en el hisotoriador de las ciencias Francois Dagognet en su artículo  titulado Sobre una cierta unidad del pensamiento de augusto comte: ¿ciencia y religión inseparables?, publicado en la Revista Sociología Nro 20, 1997 en la ciudad de Medellín. Escrito este en el cual citaremos para exponer algunas de sus ideas que llamaron nuestro interés.

El nombre de Auguste Comte está asociado a una sociología muy particular, y es la que comporta una ligazón de la materia con el espíritu, las cosas y su animación, o mucho mejor, poner en conexión las leyes físicas, vitales y sociales, siempre en complementariedad, nada que se le parezca a una separación, en suma, son tres métodos a saber el teológico, el metafísico y el positivista: “No existe ninguna duda para nosotros: la sociología trabaja sobre todo en ·revelar la organización, en iluminar el valor de los lazos sociales, y en arrancarnos a las concepciones anteriores del Atomismo social, a las filosofías del Derecho natural o del Contrato…” (p. 77) (...) “La existencia más pobre no puede desenvolverse en el vacío· ella debe ponerse de acuerdo con las circunstancias y con las condiciones.” (p.72). Esto permite decir que la condición humana, por llamarla de cualquier manera, implica explicar el mundo. La historia del pensamiento no puede ser otra cosa que la adecuación de lo humano en su existencia, en su propia experiencia. Las ciencias duras como blandas así como las religiones construyen explicaciones a este humano sentir, a esta necesidad humana de buscar respuestas a lo extraordinario, a lo que se escapa a su comprensión. 

El Ser en el mundo se ve avocado a comprenderlo, la existencia humana requiere de explicar su entorno, el mundo que le ha tocado vivir, ello es así en los diferentes sistemas teológicos que imaginan, ficcionan a través de sus dioses confeccionados. Otro tanto sucede con las disciplinas científicas que se proponen ordenar o clasificar el mundo, aprehender para explicarlo. Las matemáticas son una de ellas, que a decir de Dagognet “son definidas como una física del objeto cualquiera. Ellas examinan más bien la materialidad exangüe de la idealidad; por lo demás, de acá su valor: liberadas de las particularidades embarazosas, ellas autorizan aproximaciones y coordinaciones, sirven a la extensión del espíritu científico, ponen fin a las singularidades" favorables a la física metafísica. Se preocupan pues de las puras cantidades o de las solas relaciones entre los elementos. A este respecto se comprende también el culto dedicado a Descartes, porque con él la geometría (el espacio, la situación) ha sido reducida al análisis (la dimensión), y ello con el fin de aprehender mejor la "forma" misma y también, a través de ella, la serie de todas las formas imaginables o posibles. (...) Se trata de un paso de la cualidad a la cantidad que la especifica mejor. Por ello no se abandona el suelo de lo real, al contrario, se lo aprehende en su constitución. Se lo capta incluso en su ley generadora y, a partir de allí, se multiplican los datos. En suma, la matemática, o ciencia de las relaciones, mejor que ninguna otra disciplina, nos aleja del falso real y penetra también en una fenomenidad a la que limpia de sus sombras ontológicas (por ejemplo, Fourier y la termología). p. 69

Anudar el ser con el mundo físico, con lo real fue lo propio de Comte, abogar por su complementariedad, por su mezcla y evitar cualquier intento de separatividad, por ello el espacio y la existencia humana que en él se desarrolla, dos conceptos claves permiten su comprensión o lo hacen posible como son el espacio físico como tal, lo Real, y el medio en tanto intercambiador entre uno y otro. Ni la más mínima interioridad existencial se puede sustraerse, escapar del mundo físico, de lo real, no existe órgano sin función como tampoco desligado de su entorno, del medio que lo rodea, en suma, es una sociología terrestre y en sus anclajes: “De un extremo al otro de su obra, la filosofía de Comte libra la guerra a la ontología, desarrolla una concepción "localizadora". De aquí resultan numerosas consecuencias; desprendamos algunas de aquellas que podrían fortalecer nuestra conclusión: la consagración de los lugares y de los medios.” (p. 71). Y para mayor precisión que se aboga por una integralidad y se combate lo que pretenda su separatividad: “Dos actitudes contrarias, aunque muy comparables, hay que proscribir: el materialismo empobrecedor, que todo lo Iguala, pero también el espiritualismo, el que nos aleja demasiado de la realidad, del examen de las condiciones de la positividad. En los dos casos, perdemos la "existencia" misma.” (p. 75). “Esta es una de las más bellas fórmulas del Sistema: A menudo se ven cuerpos sin alma, pero no se ve ninguna alma sin cuerpo" (p. 73).

Tres zonas son consideradas en su propuesta sociológica que dicen de consolidar la frágil existencia humana ligada o fijada a una forma fija como por ejemplo a una vivienda, domicilio, dando arraigo, sentido de pertenencia a un lugar bien sea ciudad o pueblo, esto es un sello de lo espiritual con lo material por ello la expresión de  El verdadero genio teórico consiste sobre todo en ligar, en la medida de lo posible, todos los fenómenos y todos los seres: “Comte sólo considerará tres zonas: la Intelectual, la afectiva, la sensorio motriz, no sin dejar de conceder la mayor Importancia a la segunda, mediana, continua.” (p. 74). “Se iluminarán los diferentes escalones jerarquizados del ser social: la familia, la profesión y el trabajo, la nación con su doble poder temporal y espiritual, la tradición. Se sabe también la importancia reconocida al ser familiar, al papel que en su seno tiene la mujer (esposa y madre) que no sabe jugar una función productora en la ciudad sino asegurar solamente la preeminencia de lo afectivo, en una comunidad de base (el hogar) donde ella detenta el poder espiritual.” (p. 77) 

Esta lizagón de de lo real con lo social, del cuerpo con el espíritu, llevó a Comte a diseñar una religión enemiga de lo interior, de corte materialista que da cuenta de esa existencia humana que requiere de conexiones con saberes que expliquen todo eso inexplicable o extraordinario y que liguen el adentro con el afuera, una religión acorde a la e´poca industrial que tenga por insignia el Orden y el Prgreso: “El momento de la sacralidad no puede ser considerado como secundario; la religión significa la alianza del hombre consigo mismo y con los otros, el verdadero universal concreto. Ella corresponde menos a la sociedad que a la humanidad puesto que los muertos cuentan más aún que los vivos. Pero sobre todo, lo que la especifica se manifiesta por medio de actos, gestos e imágenes, un amplio conjunto de prácticas comunitarias, sacramentos, un calendario, un culto, un catecismo, fiestas, un sacerdocio. El Gran-Ser vive a través de la celebración del “cuerpo social"; ni evasiones, ni proyecciones imaginarias, ni idealizaciones, ni extravagancias, los ritos presentifican y vivifican esta existencia. No se los puede considerar circunstanciales, ni siquiera mirarlos como una irrisoria imitación de las solemnidades cristianas.” (p.78)

Esta religión materialista liga o tiene por función la necesaria cohesión social del viviente humano: “No entraremos en el detalle del “culto" que, evidentemente, rebasa el dogma; la religión se comprende a través de las ceremonias, de los compromisos, una liturgia, ritos, una alimentación y un régimen, en resumen, todo un conjunto destinado a vivificar la comunidad a la cual pertenecemos y en la cual nos alojamos. Sobre todo, Comte debía proponer a la vez una teoría de un desarrollo seguro (dinámico) y la de un consenso efectivo; de aquí el reconocimiento del proletariado, su preocupación” (p.78). “Por lo demás, el Gran-Ser significa el fin de las separaciones; equivale a un Nosotros; comprende por lo demás la sobrevivencia de los muertos que continúan actuando más que nunca; marca el retroceso del ser aislado, incomprensible y mistificado. Correlativamente, nosotros le concedemos valor y peso a lo que ha parecido a menudo extravagante o insignificante, o incluso mimético” (p.79)

Dagognet da su conclusión de  este pensador que es Comte, rescatado de la sombra de las ciencias mayores que son impuestas en las facultades universitarias, en el imperialismo del pensamiento, en esa ciencia de Estado. La de Comte es un ciencia minoritaria en tanto no es la mayoritariamente estudiada, es más bien una ciencia nómada en tano sólo unos pocos la transitan, pero leamos a Francois Dagognet: “Lo que hemos expuesto ha sido ya subrayado y comentado, pero nosotros hemos querido insistir sobre lo que religa estas tres regiones que no se desprenden y que se tocan: las Ciencias, la Sociedad, la Religión. Augusto Comte ha desarrollado aquí una auténtica filosofía de lo terrestre y de la implantación. De aquí, en parte, su defensa del fetichismo, la importancia del espacio, del medio y del lugar, la preocupación por la corporeidad, las ataduras y los afectos, es decir un amor efectivo que cuenta más que la fe, lo verdaderamente concreto, la voluntad de desposar la marcha de su tiempo o de vivir en él el crecimiento. Estos temas y otros. Quizás hemos amplificado matices pero queríamos refrescar el positivismo tan caricaturizado, por regla general, demasiado recubierto de gris; queríamos incluso modernizarlo puesto que discernimos en él reflejos de una Teología de la Liberación", de una guerra ''a la locura de lo Absoluto", de un cierto existencialismo, del cuidado por los valores terrestres y del habitar (la casa, el lugar, el cuerpo). Un metafísico de lo real y, por ello mismo, enemigo de las viejas metafísicas -sin fundamento, reprobadas por la ciencia como por el desarrollo, favorables también a poderes sociales que instituyen los privilegios y quiebran la realidad del "cuerpo social".p.79

Finalmente el concepto fetiche es esa pieza que anuda lo real con abstracto o espiritual, ese símbolo capaz de contener esa materia evocada por el viviente humano, en nuestras tierras, en nuestros pueblos en su sabiduría popular se le llama amuleto, ese cuasi objeto simbólico que nos vincula con ese real añorado, es un virtual si se quiere mítico. El fetichismo es la reacción del hombre ordinario con lo  que el mundo exterior le ofrece de extraordinario. "la teoría del fetichismo es la pieza indispensable de una concepción biológica de la historia elaborada en la época misma en que la historia comienza a penetrar en la biología: '...leyes lógicas que finalmente gobiernan el mundo intelectual son de naturaleza esencialmente invariables y comunes, no solamente en todos los tiempos y en todos los lugares sino también en cualquier sujeto... Los filósofos deberían excluir unánimemente el uso de toda teoría que obliga a suponer, en la historia del espíritu humano, otras diferencias reales distintas a las de la madurez y de la  experiencia gradualmente desarrolladas" (Canguilhen, Revista Sociología Nro 7)

Recuerdo una frase de Levi Struass que puede explicar bien el sentido que se quiere expresar y refiere a su hacer investigativo: Su trabajo consistía en tratar de explicar como los mitos se pensaban en los hombres sin que siquieran lo notaran, y no al contrario. En otras palabras es la historicidad de los mitos o del pensamiento que se quiere rastrear en el hombre a través de sus rastros, de sus huellas simbólicas, de la subjetividad que consta de lo espiritual y lo material. Fue todo esto lo que nos motivó a presentar estas líneas de reflexión de Dagognet sobre Comte.


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Manuel Castells y la Política

 Manuel Castells: “En política siento que no soy yo exactamente”

Entrevista

Por Juan CruzP, Periodista


El intelectual y profesor convertido en ministro dice sentirse incómodo en su nuevo cometido, y también decidido: quiere transformar la universidad española. Se declara republicano y, cuando se le pregunta por Cataluña, partidario del derecho a decidir. Él votaría, pero marcaría el no a la independencia. Lamenta que el vínculo entre ciudadanía y representación política se haya roto hace ya tiempo y que el odio y la crispación marquen la discusión parlamentaria.

Sobre el asiento del despacho del ministro de Universidades, el profesor Manuel Castells (Hellín, Albacete, 1942), de los intelectuales más prestigiosos del mundo, pende el retrato de Felipe VI. A los 78 años, el ministro más inesperado del Gobierno de coalición PSOE-Unidas Podemos (también para él es el ministro inesperado) no siente que deba eludir tema alguno, tampoco el de la monarquía. Mezcla buena educación y sonrisa como si le divirtiera este ejercicio de aparcar la teoría sobre lo que sucede con la intervención real en lo que pasa. Pero no está cómodo del todo. Él mismo explica qué le incomoda de este trabajo al que llegó desde su puesto de catedrático en California, Estados Unidos, y de profesor en la Universidad de Oxford y de la Universitat Oberta de Cataluña. Exhibe la ironía de los que tienen poco tiempo para culparse. Parece que la vida le ha declarado la paz y eso lo lleva en la cara. En algún momento le recordamos un verso de Lorca (“A esta hora de la tarde qué raro que me llame Federico”) para hablarle de lo extraño de verle en ese sillón. “Me identifico totalmente”, respondió.

Pregunta. ¿Cómo se siente?

Respuesta. Incómodo y determinado. Como muchos intelectuales formados en la Transición, me siento inclinado a la política para cambiar la sociedad. En la política acepto todo lo que hay que hacer, y por supuesto asumo esta responsabilidad, pero siento que no soy yo exactamente. No pienso eternizarme en la labor, primero porque el Gobierno es democrático, y porque realmente no me siento cómodo. Mantengo la determinación de que he de realizar todo lo que pueda hacer por la Universidad española, que siempre ha sido mi ecosistema, y porque quiero ver cómo, en un mundo en crisis, puedo aportar a que las cosas no solo se recuperen, sino que se transformen.

P. ¿Qué es lo más incómodo?

R. Ver el espectáculo en el Parlamento. Esto no es la política. Esto se debe a comportamientos totalmente no democráticos de la derecha. No meto a todo el mundo en el mismo saco, pero la forma y el comportamiento de mis colegas no están en eso. El espectáculo de la clase política en el Parlamento me parece lamentable y grave. Está socavando aún más el fenómeno de la legitimidad de la política, que analicé en mi libro Ruptura [que reedita ahora Alianza Editorial, sello que lleva también, entre otros, su imponente Comunicación y poder]. La política no está en los enfrentamientos ideológicos de mala fe, que son siempre iniciados por la derecha y a los que resulta difícil sustraerse, porque de falsedades e improperios es muy difícil salir. Yo creo que se debe salir.

P. ¿Y cómo?

R. Se debe salir no entrando en el juego. Mi gran amigo Salvador Illa está recabando la admiración de mucha gente porque no se inmuta. Claro que le afecta que digan que está matando a gente, cuando está salvando todo lo que se puede, pero mantiene una actitud serena… Como estoy menos expuesto, no tengo que aguantar tanto, pero creo que es muy importante no solo guardar la calma, sino mantener una mirada por encima de eso, darnos cuenta del momento gravísimo que están pasando España y el mundo, y proponer, al respecto, ideas, proyectos, soluciones.

P. ¿Esa política bronca es culpa de esa falta de reconciliación?

R. En la Transición hubo subjetivamente reconciliación, pero al poco tiempo hubo un intento de golpe de Estado. Yo creo que hubo una reconciliación por necesidad más que por convencimiento, y esto nos está pasando factura. Hubo cosas que quedaron ambiguas en la Constitución, y las Constituciones no pueden ser ambiguas. España es una nación de nacionalidades: ¡brillante! Y complicado. Mi querido Jordi Solé Tura [ponente comunista de la Ley Fundamental] advirtió que había que encajar la realidad histórica de una sociedad plurinacional en una Constitución que no criminalice la plurinacionalidad… Era lo que más obsesionaba a Franco. Ese de las nacionalidades es un ejemplo de cómo hubo cuestiones que se dejaron abiertas. Cada vez que se han querido consolidar han surgido problemas graves. España fue una de las últimas democracias europeas. Ha habido 500 años antes de llegar a una breve democracia durante la República, y luego otra a raíz de la Constitución de 1978. Hoy las nuevas generaciones no se plantean que pueda haber otra cosa que la democracia, pero hay sectores de la sociedad que no aceptan al otro…

P. Es la política del odio

R. Que está ahí como un indicador del marco político, representado por el surgimiento de una fuerza decisiva, que es Vox, un síntoma de una política que se manifiesta en el odio y que en muchos casos deforma la realidad más allá de las fake news. Esto no se observa solo aquí, aunque en la sociedad española sea más acentuado. Ahí están Trump, el Brexit, Bolsonaro, la ultraderecha en Italia o en Alemania, regímenes como los de Hungría o Polonia, al borde de un nuevo totalitarismo… Creíamos que habíamos superado todo eso, pero estamos peor que nunca. No, no estamos en los años treinta otra vez. Lo que ocurre es otra cosa, pero puede ser otra cosa igual de peligrosa.

P. Una crisis política apabullante, pues.

R. Y eso va más allá de si la población escoge un partido u otro. En estos momentos el PSOE tiene aquí 12 puntos más que el PP, así que no hay problema de mayoría parlamentaria de largo plazo de que pueda ganar la derecha. Pero es que lo importante no es la coyuntura electoral: es el vínculo que lleva años rompiéndose entre ciudadanía y representación política. Si pones todo eso junto, la situación es preocupante. ¿Eso quiere decir que nos vamos a la guerra civil? No. Quiere decir que hay que hacer una política nueva para reconectar con la ciudadanía y tratar de guardar la distancia y la calma con respecto a las fuerzas políticas que parten del odio.

P. Usted ha dedicado tiempo y escritura al diferendo catalán. ¿Cree que una revisión de la Constitución como la que sugiere podría dar fin a ese conflicto?

R. Como ministro estoy en la posición del Gobierno, que comparto en gran parte: hay que reconocer la existencia de un conflicto político en Cataluña. Un conflicto político no es una cuestión de convivencia. Sí que hay tensión entre la gente, pero yo diría que hay mucha más tranquilidad en Cataluña que en Madrid en este momento. Hay un conflicto político. Eso solo se arregla en democracia con el diálogo y la negociación, no hay otra. Para negociar hacen falta dos, y una parte del independentismo catalán o no quiere negociar o quiere empezar a negociar por la autodeterminación. Y no se empieza a hablar por lo más complicado y con lo que ahora el Gobierno no puede estar de acuerdo… En cuanto a lo que yo sigo pensando, el conflicto solo se podría estabilizar a partir de los líderes que están en prisión o exiliados, en función de un muy mal llevado procés, una declaración unilateral en mi opinión totalmente irresponsable. No estamos en el franquismo; sí que infringieron la ley española, no hay duda sobre esto. Hay que empezar políticamente, y no solo judicialmente, respetando todo lo que son las resoluciones para resolver el conflicto de Cataluña, solucionar la situación de esos exiliados resultantes de ese problema. Siempre he estado, como la gran parte de la población de Cataluña, por el derecho a decidir, y siempre he dicho que, en una campaña por ese derecho, yo votaría no a la independencia. ¿Resulta incoherente? No, coherente. Porque una cosa es la democracia y otra distinta son las diferentes opciones que defiende cada uno.

P. ¿Qué poso le ha dejado a usted ese conflicto?

R. El de gran tristeza ante la estupidez humana. Un conflicto que se podía haber resuelto mucho antes y que estaba prácticamente superado en una primera fase, cuando hubo la elaboración del Estatut, cuando se votó e incluso cuando fue recortado, o cepillado, como dijo Alfonso Guerra, que fue apoyado por Zapatero y refrendado… Y que todo eso se cayera por el recurso al Constitucional y por la incapacidad estructural de la derecha al aceptar una mayor capacidad de autogobierno en otros territorios del Estado… Se perdió la gran oportunidad. A partir de ahí la política en Cataluña se volvió emocional para la mayoría de la población catalana, no toda pero tampoco la mitad, porque hay tres cuartas partes que están por el derecho a decidir. Y no coincido para nada con el voto político. Personalmente, pues, tristeza, y el sentimiento de que cosas terribles, como las rupturas familiares, pudieron haberse evitado. Cuanto más se ha agravado el conflicto, más difícil se ha hecho. La declaración unilateral y la unilateralidad en general es una opción nuclear que ha afectado enormemente a la capacidad que hay de que se produzca una negociación que lleve a aumentar el autogobierno y permita una consulta tranquila y pacífica. Y lo más importante es que, si Cataluña no se estabiliza, España nunca lo hará.

P. ¿Cómo se ha ido adaptando al trabajo con políticos profesionales?

R. Lo he hecho, la verdad, sin necesidad de asimilar los comportamientos. He encontrado un nivel de sacrificio personal muy alto. Hay una cosa bonita en este Gobierno: hay bastante comprensión, dentro de los desacuerdos normales. Hay un excelente clima personal. Y me tranquiliza mucho mi relación personal con los dos líderes del Gobierno. En primer lugar, con Pedro Sánchez. Tengo total confianza en él. Conozco menos a Pablo Iglesias, la otra parte de esta bicefalia. Mi respeto por él viene de que fue capaz de traducir el 15-M en un instrumento político e institucional aceptando reglas del juego propiamente institucionales. Eso es difícil, porque movimientos así se absorben o desaparecen cuando entran en las instituciones. Ahí los problemas democráticos se plantean muy severamente. En ese sentido tengo una gran admiración personal y respeto por lo que Pablo Iglesias ha hecho, con acuerdos y desacuerdos, esa es otra cuestión, y su aguante extraordinario, su coraje ante la campaña de exterminio. Desde que Podemos se hizo importante, ha sufrido una campaña de liquidación personal.

P. ¿La situación de la universidad puede ser un retrato de este país?

R. Sí. Este país es también mucho el del quiero y no puedo, porque sin recursos no se puede. En la última década ha sufrido un 21% de recortes presupuestarios, y, al mismo tiempo, como ha querido aumentar las enseñanzas, incorporar a una proporción mayor de la población española, de que todo el mundo pueda estudiar, con unos recursos tan escasos, se ha creado una situación de precariedad. En la próxima década se jubilará a la vez el 95% de catedráticos y profesores titulares. Esta es una universidad tremendamente envejecida y con muy precarios recursos, pero a la vez con ideales democráticos, de expansión de la enseñanza, y vive esa tensión constante en un país que aún está lastrado por su retraso económico y social respecto de Europa.

P. ¿Cómo se ha encontrado el ánimo universitario?

R. El salario medio de un catedrático español oscila entre los 80.000 y los 90.000 euros anuales. El salario medio de un profesor norteamericano está entre 160.000 y 200.000 dólares, según qué universidades. Y en Francia está muy por encima de los 200.000 euros. Un joven investigador inglés viene a España en unas condiciones precarias. Por eso hay pocos extranjeros trabajando entre nosotros, porque además hay limitaciones serias de las plazas permanentes que se puedan ofrecer. Eso es lo que estoy tratando de cambiar.

P. ¿Y cómo va a hacerlo? ¿Tiene apoyo?

R. Todo el mundo dice que la universidad es lo más importante, pero luego no pagan. Aquí hay un problema que yo pretendo afrontar, con paciencia y determinación; si no se puede avanzar a la velocidad a la que estuve intentándolo al llegar porque he visto las dificultades, bajaré el ritmo de las reformas, pero sin dejarlas. Y aun así creo que en el espacio de esta legislatura se podrá cambiar bastante. Yo empecé por lo que me parecía más urgente: la precariedad de los estudiantes, becas y tasas. Doblamos las becas en un año. Tenemos las tasas más altas de Europa, y eso es ridículo: somos un país más pobre que Francia o Alemania, pero tenemos tasas más altas. Por ley, las hemos congelado, y ahora trato de abordar el estatuto del personal docente e investigador, la regulación de las enseñanzas, la gobernanza de las universidades, la financiación de las universidades, el estatuto de estudiantes… Todos los problemas están planteados desde el punto de vista de una normativa que se ha ido quedando obsoleta. Es falso cuando se dice que no somos competentes: la ley la hacemos nosotros, pero los planes de estudio dependen de cada universidad, y eso está muy bien; pero es que también las comunidades autónomas son las que tienen las competencias en materia de financiación universitaria, así que tendríamos que ponernos de acuerdo los que hacemos las leyes con los que reciben los fondos y pagan para esas leyes, porque, si no, no hay correspondencia.

P. Ha dicho que está con la gente que quiere y en el país que más le importa. ¿Qué no quiere de este país?

R. No quiero la intransigencia ni la intolerancia religiosa o política, así como no aguanto los reflejos burocráticos de las instituciones públicas, no solo del Estado central. Este es un país en que el Estado siempre ha sido más importante que la sociedad, y en el que el dinamismo empresarial ha estado dominado por compañías enormes, grandes poderes financieros… Y hay jóvenes capaces de inventar. Y existe esa idea de libertad cada vez más fuerte y necesaria, porque tiene más obstáculos… La verdadera ideología transformadora en España siempre ha sido el anarquismo, explícito o implícito.

P. ¿Usted es anarquista?

R. Sí, lo soy, pero no lo practico. Como ministro no lo practico.

P. Tiene sobre su asiento el retrato de un monarca.

R. Sí, Felipe VI. Yo le tengo bastante afecto personal. No a su padre, para nada, porque mata elefantes y cuya abdicación pedí públicamente en un artículo de La Vanguardia en 2014. Al rey Felipe lo conocí cuando él era joven, estudiaba en la Autónoma y yo era profesor allí, a la vez que enseñaba en Berkeley. Apreciaba en él una personalidad inteligente, afable, democrática, con valores. Tengo también muy buenas referencias de su familia, de la reina Letizia… Recientemente, en la Fiesta Nacional, pude hablar con las infantas, que son inteligentes y abiertas. Son casi fluidas en la lengua árabe, que han estudiado por la relación que su madre piensa que va a tener este país con el mundo árabe. Todo eso son cosas muy positivas. Pero soy republicano, y una cosa es el respeto profundo y otra cosa es la ideología. He prometido la Constitución y mantengo mi respeto a la Monarquía. Ahora bien, ¿en este momento hay que plantear república o monarquía? Yo creo que el pueblo soberano, según la Constitución española, en algún momento tendría que ser capaz de expresar las preferencias constitucionales sobre monarquía o república. Simplemente, así de claro. ¿Que esa situación está cerca? No. Y, además, ahora y en este momento, tal como dijo, aunque se le malentendió, Pablo Iglesias, no hay una situación política que permita avanzar en ese sentido.

P. Predijo que la Red lo iba a marcar todo. ¿Cómo se puede defender la sociedad de ese Gran Hermano?

R. Los libertarios de espíritu pensamos que la Red permite intervenir en el espacio mediático sin que las grandes corporaciones puedan controlar la libertad de expresión. Pero para poder censurar esto tienes que intervenir en las redes. Clinton lo quiso hacer, y la sentencia que lo paró decía: “Los ciudadanos tienen un derecho constitucional al caos”.

P. Trump ha sido el campeón de la mentira… ¿Qué ha supuesto este hombre para este mundo y para la verdad?

R. Ha sido la puesta en cuestión de lo que son criterios de verdad, de tolerancia, de ciencia. Ha legitimado el desarrollo de movimientos parafascistas. Ha creado una forma de gobernar por Twitter, evitando así los controles democráticos. Es un efecto devastador que tendrá herederos por mucho tiempo. 


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¿Es posible una práctica cómica del derecho?


Gilles Deleuze era un genio de la discreción.  Cuando deseaba hacer explícito un punto específico de su filosofía, nunca era a plena luz del día que intentaba tal operación.  A sus ojos, la explicitación no podía responder a los requisitos de la evidencia; si se trataba de explicitar algo, era por el contrario necesario operar en el más grande secreto.  Por ejemplo así era cuando se trataba de la política. En ninguno de sus grandes libros, ni en el célebre «Post-scriptum sobre las sociedades de control»♣♦, ni siquiera en el capítulo «Políticas»♦♥ de los Diálogos es posible encontrar la filosofía política de Deleuze; es más bien en las pocas páginas que conforman el magnífico homenaje fúnebre a François Châtelet que llamó Pericles & Verdi.  Lo mismo pasa con el derecho.  En efecto, como con la política, Deleuze ha dado pruebas de una discreción ejemplar con respecto al derecho durante toda su vida.  Y es bien precisamente, en el prefacio a la Anomalía Salvaje de Antonio Negri, donde se permite algunas anotaciones que expresan su gratitud con aquél por haberle recordado lo que él llama «el anti-juridismo de Spinoza», es decir: el hecho de que las posiciones de este último se distinguen de las que pertenecen a la tradición abierta por Hobbes, en tanto que Spinoza rechaza el carácter necesario de la mediación jurídica defendida por aquel.  Pero ni en sus grandes libros, ni en sus diferentes monografías, Deleuze busca concederle al derecho una atención filosófica específica.  Como en el caso de la política, ponerle atención al derecho sólo toma a sus ojos la forma de ser un accidente de recorrido.
Sin embargo a veces ocurre que tales accidentes de recorrido se multiplican.  En la Presentación de Sacher-Masoch que sirve de introducción a la edición de la Venus de las pieles publicada en las ediciones de Minuit en 1967, ellos se multiplican incluso a tal punto que Deleuze se siente obligado a consagrar una sección entera de su texto a desarrollar lo que constituye quizás su única verdadera tesis en materia de derecho: «Nunca ha habido sino una manera de pensar la ley –explica él entonces–: como una comicidad del pensamiento hecha de ironía y de humor».  ¿Pero cómo es que llega a formular una tal tesis?  Quizás simplemente al constatar que, a todo lo largo de su historia, el pensamiento de la ley nunca ha tomado verdaderamente en serio a esta última.  Deleuze subraya que ya desde Platón el pensamiento de la ley toma una forma cómica. En efecto, ¿podrá existir algo más irónico que ese Bien al que Platón no deja de referir la ley?  Y en desquite ¿acaso habrá algo más divertido que ese Mejor al que la destina? Al referir la ley a un Bien que le aseguraría su fundamento porque le sería infinitamente superior, Platón de hecho estaba diciendo que esta ley sólo era de poca importancia con respecto al Bien, con el que él la medía.  Así mismo, al pretender esperar de la ley que ella esté en el origen de una mejoramiento del estado de la sociedad donde ella interviene, dejaba retumbar que una tal conexión de causa a efecto no era en el fondo sino una visión del espíritu. En resumen, ya en Platón la tentativa de ligar le ley al Bien o a lo Mejor, se hundía sobre sí misma.  Entonces ¿para qué Platón hacía tal broma? ¿Quién sabe? Quizás al fin de cuentas era porque tenía sentido del humor.
Si en Platón, el pensamiento de la ley se afirmaba de entrada como cómico, ello iba a ocurrir mucho más en Kant.  Como sabemos, en Kant el pensamiento de la legislación práctica se encuentra subordinado al pensamiento de la ley moral.  Allá donde para Platón la ley debía encontrar su fundamento en el exterior de ella misma, en Kant por el contrario ella lo encuentra de acá en adelante en su propia dimensión moral, es decir en su forma de ley.  Sólo porque una ley es una ley ella puede ser declarada como fundada.  Así mismo, es porque ella es una ley que sus efectos no pueden dejar de ser buenos; cuando una ley concreta se conforma con la ley moral de la que constituye su huella, sus propias consecuencias no pueden ser sino morales.  Ya no es pues necesario a los ojos de Kant examinar si una ley contribuye a producir un mejoramiento del estado en el que se encuentra la sociedad que la promulga; si no ocurre así es simplemente porque ésta no estaba conforme sin duda con su propia forma de ley.  ¿Habrá algo más cómico que esto?  ¡Qué ironía!! ¡Qué humor!!! Sin embargo por fortuna ¿no es evidente que una ley nunca tiene que ser buena porque es simplemente una ley?  Y ¿no será para desternillarse de la risa pretender que todas las leyes son moralmente perfecta, al menos de que no sean leyes de nada? Es sin duda lo que han dicho todos los que, tras Kant, han reafirmado su concepción de la ley moral en el mundo entero.  Después de todo, ¿no es John Rawls el más sutil de los bromistas?
Si la tesis de Deleuze se resumiera en considerar como muy divertida la historia del pensamiento de la ley, quizás ya habría tenido ella el interés de permitirnos desembarazarnos de la pesada admiración que aún le tenemos hoy tanto al pensamiento de la ley de Platón, como al de Kant.  Pero desde el comienzo de su exposición, Deleuze le trata de dar a su tesis un grosor suplementario. Como existe una historia cómica del pensamiento de la ley –nos explica él de entrada– existe también una historia cómica de la subversión de tal pensamiento. Es así como el pensamiento del propio Platón se encontraba subvertido por la ironía y el humor que manifestaban los discípulos de Sócrates cuando este último fue condenado a beber la cicuta para expiar los crímenes que había cometido contra la juventud ateniense.  Antes que recurrir para ello al supuesto Bien que se encontraba en el fundamento de la ley que condenaba a Sócrates, o bien por el contrario de considerar el hecho de que la ley debe implicar la condena de éste, como una buena cosa para la comunidad, sus discípulos habían en efecto preferido echarse a reír. En lugar de hacerle a la ley el homenaje de sus lágrimas, con su estallido de risa expusieron la farsa que la presidía; si había algo en el fundamento de la ley, no podía ser otra cosa que la arbitrariedad; y si había algo que esperar de ella, sólo podía ser la buena conciencia de los grandes burgueses, los que se fastidiaban con la extraña pedagogía de Sócrates.  No eran pues el Bien o lo Mejor los cómicos; eran el Mal y lo Peor los que constituían su verdad.
Pero como los discípulos de Sócrates subvertían con su risa el pensamiento de la ley del propio Platón, también existe un cierto número de personajes que luego trataron de subvertir el pensamiento de la ley de Kant.  En la Presentación de Sacher-Masoch, Deleuze describe dos.  Se trata ante todo de Sade.  Según Deleuze, la obra de Sade constituye la expresión princeps de la subversión irónica del pensamiento moderno de la ley.  ¿Pero en qué consiste tal ironía? Consiste en que Sade, en su obra, trata de empujar hasta el fondo la fidelidad a la idea según la cual toda ley, antes que ser considerada como intrínsecamente buena por el hecho de respetar su forma de ley, es por el contrario considerada como intrínsecamente mala.  Sin embargo esta fidelidad exige de Sade que ella pase por la definición de una instancia que sea suficientemente exterior a la ley para garantizar su carácter malo al mismo título que esa forma de la ley en Kant garantizaba su carácter de buena. Esta instancia es la de la institución. Según Sade, subvertir toda pretensión de un fundamento bueno de la ley requiere la existencia de una institución tan poderosa y tan perversa que todas las leyes aprobadas por ella están ellas mismas pervertidas hasta el fundamento.  Es decir: que ellas estén literalmente desfondilladas.  Para Sade, encular la Madre, es en efecto darle por el culo a la ley misma; es horadar su fundamento a nombre del derecho que se da la institución perversa de no respetar las formas propias del orden maternal que pretende representar la ley.
Según Deleuze, de la misma manera que Sade encarna la subversión irónica del pensamiento moderno de la ley, Sacher-Masoch encarna la subversión humorística.  Esta subversión –contrariamente a la operada por Sade– no pasa sin embargo más por la definición de una instancia que, como la institución sadiana, sería a tal punto superior a la ley que ésta no podría de ninguna manera sustraerse a su influencia perversa.  En Sacher-Masoch ella pasa más bien por una atención puntillosa aportada a las consecuencias que puede producir la ley. Allá donde para Kant la ley debía, en virtud de su forma de ley, arrastrar consecuencias de carácter exclusivamente moral, Sacher-Masoch se dedica a imaginar una técnica que haga de cuenta que la ley, en virtud de esa misma forma, no puede implicar otras consecuencias distintas de las contrarias a la moral.  Esta técnica es la del contrato.
Como sabemos, la definición clásica del contrato quiere que éste tenga lugar de ley para las pares que lo han suscrito.  Para Sacher-Masoch nada es en efecto más preciso que esta definición; ella le permite considerar como perfectamente conforme a la ley el conjunto de las estipulaciones por las cuales él pretende asegurarse de que la transacción sexual de la que será la víctima, se desenvolverá exactamente como lo había previsto.  Y de hecho, uno de los objetivos del contrato masoquista es precisamente circunscribir el conjunto de esta transacción en el corazón mismo de la legalidad. Lo que sale del contrato masoquista y lo que deriva de la ley se recubren completamente de acá en adelante.
Para Sacher-Masoch, cuando se trate de subvertir en el sentido propio el pensamiento de la ley, se requiere a su manera de ver de esta coincidencia absoluta entre el deseo masoquista, el consentimiento de las partes, la forma de la ley y los valores jurídicos.  El conjunto del orden en el que participa la ley debe no solamente parecer respetado hasta en sus más mínimas consecuencias, sino que debe serlo sin que la menor perversión parezca venir a mancillarlo.  Es decir: no lo contamines. El humor de Sacher-Masoch consiste pues en hacer como si las consecuencias producidas por la ley fueran inadmisibles desde el punto de vista del orden en el que ella participa, pero sin que uno pueda encontrarle fallas a éste.  Muy por el contrario, debería incluso felicitarse ¡de una tal fidelidad a sus exigencias! Y a la inversa: la perversión del pensamiento de la ley cuyo programa trataba de definir Sade, debía pasar por la destitución de este orden, que él calificaba de maternal, en provecho de otro que esta vez llamaba prostitucional.  Sacher-Masoch se contenta con intentar arrancarle a este orden el consentimiento que le provea un placer que sin embargo debería rehusársele; él no busca prostituir a la madre, busca precisamente subvertir su lógica para conservar así mejor el orden. Sin embargo en los dos casos se trata claramente de una comicidad que busca exagerar el pensamiento kantiano de la ley exfoliándolo por arriba (la ironía sadiana) como por debajo (el humor masoquista).  La forma de la ley se vuelve gondolante <es decir: se ha curvado>; diríamos que se parece a un dibujo de Bellmer.
   
Glosa 1.  Gilles Deleuze deja planear una duda.  ¿Lo cómico propio del pensamiento de la ley será el mismo que el de sus modos de subversión?  Dada la ausencia de indicaciones en el texto mismo de la Presentación de Sacher-Masoch quizás sería mejor abstenerse de responder a esta pregunta.  En efecto ¿cómo zanjar entre la respuesta lógica que nos soplaría que hay forzosamente una diferencia entre estas dos especies de lo cómico (una diferencia que sin duda sería de naturaleza expresiva: Sade y Sacher-Masoch expresan lo que Kant produce) y la respuesta paradójica que nos conduciría al contrario a sostener que sólo hay una especie de cómico, propio a la vez del pensamiento de la ley y de las tentativas de subvertirla?  Pero en este último caso, ¿Deleuze no le daría la razón a Lacan, que veía en la teoría de la ley moral de Kant una anticipación directa de la obra de Sade (« Kant avec Sade », in Écrits, éd. J.-A. Miller, Paris, Le Seuil, 1966)?  Cualquiera sea la respuesta dada a la cuestión de saber si hay uno o dos comicidades en la filosofía del derecho de Deleuze, ésta conduce pues siempre a la idea de que la perversión sadiana como la subversión masoquista constituye la verdad del pensamiento kantiano de la ley.  Simplemente: en el primer caso se trata más bien de una verdad de expresión (develamiento), mientras que en el segundo se trata sobre todo de una verdad de identidad (continuación). Pero quizás esto constituya después de todo un argumento decisivo a favor de la segunda respuesta; a Deleuze no le gustaba la idea de que una verdad debe ser develada para ser expresada.  Lo cómico de la ley no puede ser sino una comicidad pública.
Extrañamente, Gilles Deleuze no va más allá del esbozo de este pequeño cuadro.  Se comienza con una idea clásica de la ley cuya comicidad está encarnada por Platón, y su subversión –también cómica– por los discípulos de Sócrates.  Y luego hay una idea moderna de la ley cuya comicidad esta vez la encarna Kant y su subversión –igualmente cómica– la encarna Sade y Sacher-Masoch. Pero ¿esto constituirá realmente el cuadro completo de la filosofía del derecho de Deleuze?  Quizás sea posible plantear la hipótesis de que existen por el contrario otros accidente de recorrido en su obra, seguramente mucho más discretos que los que lo llevaron a consagrar una sección entera de la Presentación de Sacher-Masoch al problema de lo cómico propio del pensamiento de la ley.  Entre estos se podría cita el artículo « Bartleby, o la fórmula » que Deleuze ha dado como postfacio a una edición de bolsillo del relato de Melville, y que ha sido retomada más tarde en Crítica y Clínica.  También podríamos citar el quinto capítulo del Kafka firmado con Félix Guattari en 1975.  En el primero de estos textos se presenta en efecto una extraña confrontación entre el escribiente Bartleby y un orden muy diferente del que preocupa tanto a Sade; el orden de la ley del Padre.  Así mismo, el segundo texto retoma –para extenderlas– reflexiones ya hechas en la Presentación… a propósito de la dimensión de culpabilidad presunta por la teoría kantiana de la ley, cuya más exacta descripción la habría hecho Kafka, según Deleuze.
En su Kafka, Deleuze y Guattari definen en efecto con precisión los rasgos característicos de la culpabilidad que implica según ellos la teoría kantiana de la ley.  Estos rasgos son tres: su carácter a priori, su carácter necesario, y su carácter de enunciado.  Es decir que no solamente la ley moral kantiana no tiene otro objetivo que producir culpables, sino además que su única razón de ser es la necesidad misma del castigo que ella permite imponer.  Cuando describe las diligencias del enigmático y transparente K por los rodamientos de la administración judicial que escenifica el Proceso, es precisamente la disposición de estos tres rasgos la que describe Kafka.  Pero esta descripción, en lugar de dar del edificio kantiano la imagen de una construcción sólida, conduce por el contrario a lo que Deleuze-Guattari llaman su desmonte.  ¿Cómo es posible esto?  Simplemente porque la escritura novelesca de Kafka constituye una experimentación del dispositivo cuya descripción produce; la descripción es pues la experimentación de la manera cómo el dispositivo kantiano se desmonta a sí mismo.  Si Kafka puede ser presentado como el más fiel reportero de la teoría kantiana de la ley, es precisamente porque el experimento que propone no se desenvuelve en la espalda de ella, como sí era el caso en Sade & Sacher-Masoch… sino desde su interior.  Kafka no busca pervertir la ley recurriendo a la institución, o subvertirla echando mano del contrato. Se propone simplemente invertirla.
Si la inversión de la teoría kantiana de la ley intentada por Kafka puede ser considerada cómica es, según Deleuze y Guattari, porque ella comparte con la subversión de esta misma teoría por parte de Sacher-Masoch, una preocupación primordial por las consecuencias.  Como la subversión mencionada, la inversión debería pues ser considerada como teniendo que ver con el humor.  Pero quizás hubo acá mucho apresuramiento por parte de Deleuze y Guattari.  En efecto, en Sacher-Masoch el arte humorístico de las consecuencias entrañaba que ellas fueran infieles al orden del que sin embargo derivaban.  Por el contrario en Kafka, el arte de las consecuencias implicado en su tentativa de inversión de la ley requiere que ellas permanezcan totalmente fieles a ella.  Allí donde, para Sacher-Masoch se trataba de las consecuencias verdaderas de un orden seducido, en Kafka se trata de las consecuencias falsas de un orden respetado.  Antes que hablar de humor con referencia al proceder de este último, tendríamos que hablar más bien de no-sentido.  Por lo demás Deleuze y Guattari se dan cuenta de ello al poner a Kafka mucho más cerca de Lewis Carroll de lo que nunca estará de Sacher-Masoch o de Sade.  Como para Lewis Carroll el no-sentido nace del sentido mismo ¿no nace la subversión de la ley para Kafka de la ley misma?  Es decir: ¿no nace ella de la consideración de que lo que forma el corazón de la ley forma de hecho el corazón de otra cosa?  Pero, en este caso ¿a qué viene eso de querer ser infiel a la ley, cuando lo que es imposible es serle fiel?
La comicidad propia de la inversión kafkiana de la teoría kantiana de la ley tiene que ver con el no-sentido porque consiste en mostrar que la justicia que está en su corazón no tiene nada que ver con la ley.  La justicia no es un asunto de ley, es un affaire de deseo: « la ley, escriben Deleuze y Guattari, está escrita en un libro porno. »  Toda profesión de fe expresada con respecto a la ley constituye pues una profesión de fe con respecto a la justicia, es decir en última instancia con respecto al deseo.  Ser fiel a la teoría kantiana de la ley consiste en ser fiel al deseo de culpabilidad y de castigo, propio de Kant… como ser fiel al orden concreto de la ley consiste en ser fiel al deseo de castigar que anida en jueces, abogados o agentes judiciales.  En esto consiste el no-sentido: imaginarse a Kant con la baba en los labios mientras vocifera castigo, al mismo tiempo que redacta, solo en su oficina, las primeras secciones de los Fundamentos de la metafísica de las costumbres.  No es Kafka el que desmonta la teoría kantiana de la ley, es claramente el propio Kant.
El experimento novelesco efectuado por Kafka no consiste en constatar que la trayectoria seguida por ese desmonte no es ya la trascendente de la ley, sino la inmanente del deseo.  Si hay una inversión del orden de la ley, esta conduce simplemente a substituir la disposición que hacía de la justicia una dimensión medida por la ley misma, por otra disposición que hace esta vez de la justicia la consecuencia fiel de un deseo sin otra dimensión que su propia intensidad.
Glosa 2.  Gilles Deleuze y Félix Guattari se opusieron a todas las tentativas de leer a Kafka como un autor trágico.  Según ellos, el experimento que este último entrega en su obra no es una experimentación triste a propósito de lo absurdo de la ley; es una experiencia alegre a propósito del hecho que no hay nada más cómico que tomar la ley demasiado en serio.  En Íconos de la ley, Massimo Cacciari se opone sin embargo a que Kafka sea leído como un escritor cómico.  Dice él que es un error considerar que la tragedia es algo triste. La tragedia está más allá de la distinción entre lo triste y lo alegre; la tragedia es una cuestión de operación.  Es decir: que hay algo trágico cuando existe la necesidad de decidir sin fundamento. Ahora bien, lo que revela Kafka –según Cacciari– es precisamente el hecho de que uno siempre decide sin fundamento; ninguna decisión está nunca fundada.  Pero por esto no ha de considerarse ni como triste ni como alegre que nunca haya decisión fundamentada. Decidir es algo que tiene que ver con un arte de las consecuencias, y no con el ejercicio de un conocimiento; que se decida sin saber no impide que uno pueda ir construyendo a la medida de las consecuencias de tal decisión.  Pero ¿acaso no era esto lo que Deleuze mismo trataba de explicar cuando evocaba la idea del “colapso”? Que se trata acá de una tragedia, vale. Por el contrario, aceptar eso no implica que una tal tragedia no pueda arrastrar ninguna consecuencia cómica. Según Deleuze-Guattari, es también lo que revela Kafka.
Sin embargo, para Gilles Deleuze Kafka no era la única figura que podía encarnar una tal subversión interna de la ley.  El empleado Bartleby, en el relato epónimo de Melville, era otra. En efecto, cuando éste respondía a las solicitudes profesionales del abogado que lo empleaba con el enigmático « I would prefer not to », no se trataba para él de actuar en rebeldía contra su empleador.  Responder « I would prefer not to », presumía por el contrario que esa respuesta poseía, a los ojos de este último, una validez que él mismo no tenía ningún derecho de discutir. Es decir: que existía entre el empleador y su empleado algo como un pacto con respecto al cual la fórmula « I would prefer not to » debía ser considerada como manifestando que una contrapartida satisfactoria ya se había dado por parte de éste a las exigencias de aquél.  Y de hecho, cuando el empleado Bartleby respondía a una petición de su empleador con su fórmula usual, éste se abstenía inmediatamente de continuar exigiendo lo que, a los ojos de la ley, era sin embargo su derecho.  Un poco como los jueces, los abogados o los funcionario judiciales en el Proceso de Kafka hacían fracasar la ley por medio de la expresión de su verdad libidinal, el empleado Bartleby la ponía en jaque al cavarle con una simple fórmula el lecho de una excepcionalidad a tal punto general que ella perdiese todo su sentido.  Con la fórmula « I would prefer not to », Bartleby negaba que hubiere otra ley distinta de su excepción; la ley sólo existía a sus ojos bajo la forma del pacto que permitía el uso de esta fórmula, que sin embargo… la negaba.
Como para Kafka, la subversión de la ley intentada por Bartleby posee un aire de semejanza con la que intentó Sacher-Masoch.  Pero allí donde, para éste último, se trataba de hacer intervenir el contrato como una instancia exterior a la ley, el pacto al que hace referencia Bartleby sigue siendo tan congruente con ésta que termina por sustituirla.  Por esto es por lo que ese pacto no constituye una negación de la ley. Por el contrario, como lo dice Deleuze, se trata de un “negativismo más allá de toda negación”.  El pacto es la ley.  Y si no es así ¿cómo explicar entonces el derrumbe generalizado que el simple enunciado de la fórmula « I would prefer not to » provoca cada vez en la oficina donde trabaja Bartleby?  Ese enunciado ¡trastrueca todo!!  La única diferencia que podría haber entre ese pacto y la ley consiste pues en el hecho de que la segunda no poseería el carácter ficcional del primero.  Pero esto es precisamente lo que produce la sustitución de la ley por el pacto; ella expresa el carácter ficcional, formulario, de la ley misma. De nuevo, el fundamento de la ley se oculta para darle paso al teatro cómico de su fabulación.  Sin embargo, contrariamente a lo que sucedía en Kafka esta sustitución no toma la forma de una inversión de la ley; esta vez no se trata de sustituir la ley por el deseo. La sustitución de la ley por el pacto tomaría más bien en Bartleby la forma de una conversión; una ley sustituye a otra ley, tan ficticia y tan poco fundamentada como la precedente.  Ya no se trata del no-sentido, es la slapstick <payasada>.
Hay algo de Buster Keaton o de Harold Lloyd en Bartleby, como había algo de Lewis Carroll en Kafka.  Cuando una fachada entera se derrumba sobre Buster Keaton en Steamboat Bill Junior, una ventana abierta en la parte alta le permite pasar a través de ella sin un rasguño.  Así mismo, cuando la ley que preside las relaciones de trabajo es blandida de forma amenazante por su empleador, Bartleby no tiene sino que lanzar su fórmula para que inmediatamente esa amenaza colapse ella misma.  Sin embargo, a diferencia de Buster Keaton, Bartleby no sale del todo indemne. El final del relato de Melville ve incluso la muerte del personaje. Pero quizás ello se deba simplemente a que el pacto al que pretendía referirse no era bastante fuerte con respecto a la gigantesca fabulación encarnada por la ley.  Por lo demás, en Kafka también la inversión cómica de la ley veía su triunfo final; la ley gana siempre, así sea cómicamente. Para Deleuze y Guattari esta victoria final de la ley tiene por lo demás un nombre: “re-edipianización”.  En efecto, el orden de la ley al que tanto los personajes de Kafka como el de Melville tratan de sustraerse, es el orden del Padre.  Ahora bien, como lo habían comprendido Sade y Sacher-Masoch, es más difícil vencer al Padre que vencer a la Madre.  Para terminar con esta última, a Sade le era suficiente con encularla, como le era suficiente a Sacher-Masoch seducirla.  Invertir al Padre como lo quería Kafka, o convertirlo a su propia nada como lo quería Bartleby… es harina de otro costal.
Glosa 3. En Bartleby o la creación < PREFERIRÍA NO HACERLO "Bartleby el escribiente" de Herman Melville seguido de tres ensayos sobre Bartleby de Gilles Deleuze, Giorgio Agamben y José Luis Pardo.  Valencia, es: Pre-textos, 2000>, Giorgio Agamben sostenía otra interpretación de la figura de Bartleby.  Si bien veía en él una figura de la subversión, este no era según él del orden del “negativismo más allá de toda negación”, sino más bien del orden de la potencia más allá de todo poder.  Es decir que Bartleby no contribuiría tanto a la demolición del orden de la ley sino que se sustraería de él de forma tal que queda intacta la potencia pura de su propio ser. Como lo dice Agamben « el ‘preferiría no hacerlo’ es la restitutio in integrum de la posibilidad, que la mantiene en equilibrio entre el advenir y el no-llegar, entre el poder ser y el poder no ser.  Es el recuerdo de lo que no ha sido» (ibidem, p. 74)  Ahora bien, ocurre que la interpretación deleuziana ha sido llevada en ese sentido eremítico de la preservación de la potencia pura por François Zourabichvili (« Deleuze et le possible. De l’involontarisme en politique », in Gilles Deleuze, une vie philosophique, de E. Alliez (dir.), Le Plessis-Robinson, Synthélabo, 1998).
Según este último, el «negativismo más allá de toda negación» y la potencia (lo posible) más allá de todo poder (lo probable) serían en última instancia equivalentes.  Pero esto es olvidar que Bartleby era por el contrario muy voluntarista; si murió fue porque el pacto que había suscrito había sido traicionado por la otra parte.  Él no se sustraía al orden de la ley; a ella se sometía a rajatabla; … salvo que era otra ley.
En su Presentación de Sacher-Masoch, Deleuze apenas había esbozado pues la mitad de un cuadro.  La subversión del pensamiento moderno de la ley representada por la teorización kantiana de ella, no se limitaba a dos modos de lo cómico, sino a cuatro.  Al lado de la ironía sadiana (perversión) y del humor masoquista (subversión), había que describir además el nosentido kafkiano (inversión) y el slapstick bartlebyano (conversión) para completar el cuadro.  En la Presentación… Deleuze se había contentado en el fondo con evocar los modos de lo cómico relativos a las operaciones de subversión de la ley por exfoliación.  Había omitido los modos de lo cómico expresados por las obras de Kafka y de Melville, las que trabajan por el contrario la subversión de la ley por invaginación.  Es decir: que trabajan en subvertirla pero en el corazón mismo de ella, antes que tomar el desvío por una instancia que le sería exterior.  Pero esto podía tener sus consecuencias; al terminar el cuadro provisional levantado en la Presentación…, se hubiera podido creer que esta ley cuyas virtudes formales habían sido cantadas por Kant, saldría incólume del recurrir sadiano a la institución y del recurso masoquista al contrato.  Lo cómico hubiera podido ser solo una cuestión de perspectiva; es desde el punto de vista de la institución o del contrato como la ley se revela cómica. Una vez completado el cuadro, aparece que se trata acá de un falso temor.  De acá en adelante considerar la ley con seriedad no puede ni siquiera hacérselo desde el punto de vista de la ley misma.
Sin embargo, el examen del cuadro completo de los modos de comicidad relativos a las diferentes estrategias de subversión del pensamiento moderno de la ley, conduce a una sorpresa.  Contrariamente a lo que parecía derivar del léxico utilizado por Deleuze en sus diferentes trabajos sobre Sade, Sacher-Masoch, Kafka o Bartleby, la ley no posee aquí ninguna existencia.  El efecto teatral deleuziano consiste en efecto en pretender que la ley es doble: que existe la ley de la Madre que es subvertida por la ironía y el humor, como existe la ley del Padre a la que subvierten el nosentido y el slapstick.  O más bien: la ley posee por una parte un modo de existencia Mamá y por otra parte un modo de existencia Papá.  Pero ¿a qué corresponden estos diferentes modos de existencia? Deleuze es muy evasivo sobre este punto. A duras penas permitirá conjeturar que los diferentes modos de existencia de la ley corresponden a formulaciones divergentes de su contenido.  Se podría por ejemplo argüir que el modo de existencia Mamá de la ley consistiría en decir: “Déjate llevar, yo te amo y lo que hago es por tu bien”. Mientras que por el contrario su modo de existencia Papá consistiría en decir: “Te amo, sigue mi ejemplo o te tengo que castigar”.  Pero ¿significa esto que todo el gran misterio de la ley se resumiría en una simple historia de garrote y zanahoria, de pecho acogedor y de barba que punza? ¿Para qué perder el tiempo entrando en el detalle de los medios de subvertir el pensamiento moderno de esta ley, mientras que ella no posee otra consistencia que aquella que le quieren dar todos los que aspiran a ser tratados por ella como si fueran niños?
Sería muy cómico si Deleuze hubiera elaborado el cuadro de los medios cómicos de subversión del pensamiento moderno de la ley como un simple pasatiempo.  Pretender que el examen de estos medios no tiene otro objetivo que hacernos reír ¿no sería de cierta manera el colmo de la subversión? Deleuze era perfectamente consciente de ello.  En efecto había retenido de Kafka y de Bartleby que nada era menos simple que escapar a la ley; siempre acecha la re-edipización. Subvertir el pensamiento de la ley no es mayor cosa si esta subversión no permite huir de la capacidad que posee la ley de acción sobre su más íntimo volteo.  Es por esto que la elaboración del cuadro de estos medios de subversión desemboca en una caída decepcionante. ¿Qué esperábamos? ¿La revolución, el derrumbe generalizado, el fin del mundo? Pero la subversión de la ley no es un apocalipsis. Propiamente hablando, ella no es nada, nada del totazo.  Sin embargo, a los ojos de Deleuze, esta nada posee más importancia que todas las tentativas violentas de terminar con ella.  Contrariamente a estas últimas, la subversión cero a la que conduce Deleuze implica una deflación radical de la importancia de reconocer la ley en sí misma.  Si se trata claramente de subvertir a esta última, esta subversión sin efecto nos habrá por lo menos enseñado que el pensamiento moderno de la ley tampoco comporta ningún efecto.  La subversión del pensamiento de la ley no es nada porque la ley en la que se interesa dicho pensamiento tampoco es nada. Todo esto no es sino un juego de tontos.
Cuando Deleuze se reía lo hacía con una risa de fieltro y dolorosa, como si fuera un gato viejo.  Nos mamó gallo claramente. Incluso lo hizo dos veces: la primera cuando nos hizo creer que la ley tenía una importancia tal que se imponía su subversión como una tarea de las más urgentes; y la segunda, haciéndonos creer que por el contrario tal tarea no tenía ninguna importancia puesto que la ley misma no poseía ni la menor importancia.  Pero a su manera de ver, lo más divertido era que a fin de cuentas tanto una como otra de estas proposiciones era verdadera. Se trataba simplemente de invertir el orden: es precisamente porque la ley no tiene ninguna importancia que todas las tentativas de darle alguna, deben ser subvertidas hasta el ridículo. En efecto, si una de tales tentativas lo lograra algún día, habríamos terminado para siempre con la posibilidad de reírnos de la ley.  Reír se volvería una práctica peligrosa. Pero afortunadamente mañana no es la víspera; mientras que el pensamiento de la ley siga siendo tan inconsistente como el de Platón o de Kant, la contaminación de la ley por el hilarante espíritu de seriedad que allí reina, no tendrá ningún chance de que se produzca. Y los mejores testigos de esta imposibilidad son sin duda los que todos los días practican la ley.  Para persuadirse de ello basta con hacerle la pregunta a un jurista.  Su respuesta se parecerá sin duda a esta: “La ley, tu sabes, a los juristas se nos da un culo”.  Es decir, que ningún jurista nunca se ha considerado como un servidor de la ley; la magnitud de su práctica reside en otra parte distinta a la importancia que él está dispuesto a reconocerle a ella.
Y ¿si la filosofía del derecho de Deleuze fuera una filosofía que desemboca en el elogio de su práctica?  Quizás entonces se comprendería mejor la desenvoltura con la que aquel trataba el pensamiento de la ley.  La única cosa que merecería, según Deleuze, ser tomada en serio, no es la respuesta a la pregunta de saber cuál es la razón de ser de la ley sino la respuesta a la pregunta de saber cómo funciona el dispositivo maquínico de la justicia.  Según él, Kafka había descrito ya el funcionamiento sinsentido que conlleva la sumisión a la teoría kantiana de la ley. Quizás haya llegado el momento de salir en búsqueda del personaje conceptual que podría servirnos de guía en la descripción del funcionamiento de la máquina de justicia, una vez se la haya inmunizado de toda contaminación kantiana.  Sin embargo este personaje no será en Deleuze donde se lo pueda encontrar. ¿Dónde encontrar un verdadero práctico de la ley? De acá en adelante ya no pueden ayudarnos más ni Sade, ni Kafka, ni Sacher-Masoch, ni Melville. A menos que una anotación dejada caer de paso por Sade… ¿Acaso no le dijo un día a un amigo que a él no le gustaba Crébillon porque era un cínico?  Ser tratado de cínico por Sade es… casi ¡un título de nobleza!!  ¿Podrían las ligeras intrigas libertinas de las novelas de Crebillon servir de guías para comprender el funcionamiento de la máquina de la justicia?  El cinismo espiritual, el wit <ingenio>, de Crebillón ¿podría constituir el operador conceptual de una práctica del derecho ante la cual la idea de ley nunca sería otra cosa que cómica?
La muchacha como diversión de las exigencias del derecho Papá-Mamá.  Decididamente… no hemos dejado de reírnos…
Puesto en la red en Cairn.info el 15/09/2012
Traducido por Luis Alfonso Paláu, Envigado, co, febrero 3 de 2019.


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Subjetividad

 Por Mauricio Castaño H
Historiador
ColombiaKrítica


Somos lo que hacemos, nos exteriorizamos en la obra realizada, ella nos devela más de lo que creemos. Lo subjetivo contiene al sujeto y al objeto, uno y otro son indisociables. El adentro se manifiesta en el afuera (exología). Todo el tiempo nos estamos expresando en lo que hacemos, incluso cuando callamos hablamos con la punta de los dedos. El habla, las palabras alojan el inconsciente y sirven como pantalla para ocultar lo que no se quiere develar, pero mientras más nos ocultamos, más nos develamos:  “... el inconsciente se aloja en la palabra, como en nuestros gestos, lo que creíamos haber sellado o rodeado de una barricada.” Sigue Dagognet: la palabra secreto ha dado la de “secreción” y la de “secretariado”, lo que significa la cima de la “exteriorización.” "ser no es replegarse sobre sí mismo, ni retirarse, sino afirmarse y exhibirse. Por esto 'el cuerpo' reviste tanta importancia."

La subjetividad, lo subjetivo no deja de llamar la atención. Francois Dagognet dedicó un libro bajo el mismo título, traducción inédita al español por Luis Alfonso Paláu. Esta reflexión se inspira en él, en su introducción (p. 1-6). En primer lugar, lo subjetivo es bien distinto a lo que la tradición filosófica nos ha enseñado que comporta un encerramiento del yo, que comprende lo solo mental disociado o divorciado del afuera, de la materia que lo circunda, que lo expresa haciendo que prevalezca la dictadura del cogito, el culto al yo. 

Nos exteriorizamos en la obra realizada: “A decir verdad, “el sujeto” se sitúa en el objeto en el sentido amplio y todo lo que lo rodea –tanto la conducta como el lenguaje, las herramientas, las instituciones– pero el filósofo cree poder entrar directamente en el universo del pensamiento (el cogito) sin enterarse de que éste sólo trabaja en construir y en irradiar.” De allí que lo oscuro y las profundidades sólo sirven para confundir: el dualismo lleva a la perdición, al desastre: “Se trata ante todo de combatir el dualismo y de acoplar lo real con lo conceptual.” “...No dejamos de estar en consonancia con la bella anotación de Régis Debray: “Alojar lo mental en la mens es un viejo defecto, mientras que él habita en nuestros usos, nuestras herramientas, nuestras prácticas” (Les Diagonales du médiologue. Transmission, influence, mobilité. Bibliothèque nationale de France, 2001, p. 68).

En consecuencia, el yo va anudado con lo que construye, el Ser y Tener son indisociables, nos expresamos en todo momento, todo el tiempo en lo que hacemos, ver una casa, una vivienda: es el propio universo de cada quién, cada objeto, él mismo como su disposición devela el espíritu de quien la habita.

Dice Dagognet sobre los que se ocupan de inventariar la cultura, los rastros existenciales: “Ya los francotiradores de la cultura –los etnólogos, los antropólogos, los sociólogos, los historiadores– no se han equivocado en esto: qué buscan reunir como testimonios de una civilización sino es las herramientas donde se inscriben la habilidad y la astucia, las obras de arte que encierran las aspiraciones, los materiales mismos que traducen las capacidades evolutivas de los que los manejan (han reconocido los metales a la vez resistentes y dúctiles, y al fuego como favoreciendo su dominio puesto que fluidifica el hierro o endurece la tierra, la arcilla).” 

Las cosas, las simples cosas tan vilipendiadas, menospreciadas, resultan tan importantes al punto de expresar nuestra existencia, nuestro ser, nuestra subjetividad, nuestro yo. La materia, lo realizado, la obra nos expresa mucho mejor que lo sólo verbal que tamiza u oculta lo que no quiere mostrar: "Nosotros estamos en medio de las cosas. Y cuando esta subjetividad se pone a tomar el arriba y a hundirnos, nos deslizamos hacia la confusión y pronto hacia la demencia. Por esto el psiquiatra le aconseja al paciente frecuentar el taller (la ergoterapia), de ejercitarse en el manejo de las herramientas, de interesarse en los materiales (el hilo, la madera, el papel) que deberían satisfacer su tacto, sensible a su contextura.” “... A falta de otros medios, la psiquiatría puede impedir (farmacológicamente hablando) la auto comunicación, o el falso diálogo de sí consigo mismo; para este efecto, cierra los circuitos (intra neuronales). Extenúa el desbordamiento interior.” (Recordemos la ritalina, conocida como la droga de la obediencia).

En el kantismo se halla lo trascendente, el yo encerrado despreciativo del afuera, desvinculando el ser de las cosas: "El kantismo habría de mostrar cómo la experiencia (el afuera) venía a acomodarse en los cuadros a priori; lograba reconciliar las dos corrientes –lo dado y lo construido (por esto la síntesis a priori) aunque el uno esté enteramente sometido al otro–. La introducción a la Crítica de la razón pura reconocía esta hábil y aparente mezcladura: “Podría ocurrir que nuestro mismo conocimiento empírico fuera una composición de lo que recibimos mediante las impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer produce (simplemente motivada por las impresiones exteriores) a partir de sí misma. En tal supuesto, no distinguiríamos esta adición respecto de dicha materia fundamental hasta tanto que un prolongado ejercicio nos hubiese hecho fijar en ella."

El sujeto se exterioriza en las cosas que fabricamos y que llevan nuestra impronta, por ello Dagonet hablará de las cosas, de los bienes y de quién los arbitra y garantizará el justo reparto, esto es, el Derecho. Otro tanto sucede con la producción denominada Economía (los excedentes) y en las sensaciones concretadas en el Arte. "Por lo demás la objetología (el interés mostrado por los objetos) debe ser concebida en lo que ella es: nada menos que una máquina de guerra contra las pretensiones de un pensamiento que se denomina autónomo y soberano." Estas palabras nuestras, tan sólo pretenden motivar la lectura de nuestro maestro Dagognet.


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El Tiempo que Viene

Por Giorgio Agamben 

Intervención de Giorgio Agamben publicada el 23 de noviembre de 2020 en su columna «Una voce» en el sitio web de la editorial italiana Quodlibet.

Lo que está aconteciendo hoy a escala planetaria es ciertamente el fin de un mundo. Pero no —como para aquellos que buscan gobernarlo según sus propios intereses— en el sentido de un tránsito hacia un mundo más acorde con las nuevas necesidades del consorcio humano. La era de las democracias burguesas, con sus derechos, sus constituciones y sus parlamentos, está llegando a su fin; pero, más allá de la corteza jurídica, ciertamente no irrelevante, lo que se acaba es ante todo el mundo que comenzó con la Revolución Industrial y creció hasta las dos —o tres— guerras mundiales y los totalitarismos —tiránicos o democráticos— que las acompañaron.

Si las potencias que gobiernan el mundo han sentido que tenían que recurrir a medidas y dispositivos tan extremos como la bioseguridad y el terror sanitario, que han instigado en todas partes y sin reservas, pero que ahora amenazan con salirse de las manos, es porque temían a todas luces que no tenían otra elección que la de sobrevivir. Y si la gente ha aceptado las medidas despóticas y las limitaciones sin precedentes a las que se ha visto sometida sin ninguna garantía, no es sólo por miedo a la pandemia, sino presumiblemente porque, más o menos inconscientemente, sabía que el mundo en el que había vivido hasta entonces no podía continuar, era demasiado injusto e inhumano. No hace falta decir que los gobiernos están preparando un mundo aún más inhumano, aún más injusto; pero en cualquier caso, de un lado y del otro, de alguna manera se presagiaba que el mundo anterior —como ahora estamos empezando a llamarlo— no podría continuar. Ciertamente hay en esto, como en todo presentimiento oscuro, un elemento religioso. La salud ha sustituido a la salvación, la vida biológica ha tomado el lugar de la vida eterna y la Iglesia, acostumbrada desde hace tiempo a comprometerse con las exigencias mundanas, ha consentido más o menos explícitamente esta sustitución.

No nos lamentamos de este mundo que se acaba, no tenemos nostalgia de la idea de lo humano y lo divino que las implacables olas del tiempo están borrando como un rostro de arena en la orilla de la historia. Pero con igual decisión rechazamos la nuda vida muda y sin rostro y la religión de la salud que los gobiernos nos proponen. No esperamos un nuevo dios ni un nuevo hombre, sino que buscamos aquí y ahora, entre las ruinas que nos rodean, una forma de vida humilde y más sencilla, que no es un espejismo, porque tenemos memoria y experiencia de ella, aunque, dentro y fuera de nosotros, las potencias adversas la rechacen cada vez en el olvido.


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Alhambra

 Comentarios sobre Alhambra, un poema de Jorge Luis Borges
María Luisa Jaramillo
Traductora
Colaboración para ColombiaKrítica

Quizás mi primer encuentro con la Alhambra fue cuando oí la pieza de Francisco Tárrega que lleva su nombre y la carátula de un disco en la casa de unos amigos. Hace cincuenta años la difusión de las obras musicales y artísticas era todavía muy limitada si se piensa en el papel fundamental que ha jugado Internet .

Así que para disfrutar mejor este bello poema me fui a la Biblioteca Digital. Primer hallazgo: un disco completo de los Poemas de la Alhambra de El-Arabi Serghini interpretados por Eduardo Paniagua y otro, muy a propósito del poema, Agua de la Alhambra. En este último se oye el fluir del agua, el croar de ranas y de otros animalitos que se encuentran en una vegetación cercana a un río o a alguna fuente de agua. Poco a poco van llegando la flauta, los tambores y los instrumentos de cuerdas que acompañan los poemas cantados solo por hombres.

El segundo fue la traducción de trozos de poemas que decoran los muros con la hermosa caligrafía árabe:

  Yo soy un orbe de agua que se muestra a las criaturas diáfana y transparente/ un gran Océano cuyas riberas selectas de mármol escogido/ y cuyas aguas, en forma de perlas, corren sobre un inmenso hielo primorosamente labrado. 

Al buscar ejemplos de zéjel encontré uno que ya conocía pero que no sabía que pertenecía a este género y que hacía mucho que no había vuelto a oír: Tres Morillas se enamoran en Jaén. Por la misma época del disco de Recuerdos de la Alhambra, un amigo me lo había grabado en un casete con la interpretación de Teresa Berganza. 

Al mirar el poema en su conjunto vemos como Borges en una corta composición reúne los elementos que mejor podrían describir el lugar: los laberintos del agua, el mármol, la música del zéjel, el rey doliente que sabe que tendrá que irse, la luna, el amor. Los limoneros y el jazmín perfuman el lugar… Se necesita una gran maestría para que el poema no sea solo una enumeración de elementos y conmueva al lector.  

Es de anotar que luego de su visita a Granada se hizo un mural con el poema. 

Es escrito por Borges durante un viaje que hizo en 1976 con María Kodama… ¡el mismo año en el que yo también hice un corto viaje por España! En ese verano también estuve conociendo las Cavernas de Altamira y en 1974 escribe Borges El Bisonte. 



Anexos

Alhambra

Grata la voz del agua

a quien abrumaron negras arenas,

grato a la mano cóncava

el mármol circular de la columna,

gratos los finos laberintos del agua

entre los limoneros,

grata la música del zéjel,

grato el amor y grata la plegaria

dirigida a un Dios que está solo, 

grato el jazmín.


Vano el alfanje

Ante las largas lanzas de los muchos,

Vano ser el mejor.

Grato sentir o presentir, rey doliente,

que tus dulzuras son adioses,

que te será negada la llave,

que la cruz del infiel borrará la luna, 

que la tarde que miras es la última.

Granada, 1976.  

Jorge Luis Borges, Alhambra, Obras Completas. Tomo III, pg. 279. Emecé 2011

Los discos de Poemas de la Alhambra y Agua de la Alhambra se encuentran en YouTube. Lo mismo para la canción de Teresa Berganza.

La traducción del poema de un muro es tomado de AlhambraDeGranada.org .

Hay una canción de música popular latinoamericana compuesta por Rafael Barros, compositor cubano, que cuando era niña todos conocíamos. Se trata de El Limonar.  Fue compuesta para la película Ahora seremos felices protagonizada por Juan Arvizu. 

Por supuesto se la dedico a Jorge Luis Borges.


Medellín 19 de noviembre 2020.


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Ser Patriota es Pagar Impuestos

Yuval Noah Harari: “Ser patriota es sostener un buen sistema sanitario, pagar impuestos”

El pensador más popular del mundo adapta su éxito ‘Sapiens’ —con 16 millones de ejemplares vendidos— al formato cómic, como parte de su campaña por la divulgación científica y contra las teorías de la conspiración

Desde el inicio de la pandemia Yuval Noah Harari (Haifa, 1976), probablemente el pensador más popular hoy en día, parece haber dejado de interpretar el mundo para analizar cómo se transforma. Su posición en favor de un sistema sanitario robusto y de la cooperación internacional ante la crisis económica derivada de la covid imprimen neto carácter político a las predicciones que plantea para un mañana inminente. Sigue sin querer usar un teléfono inteligente. “Me siento más protegido así”, admite.

Vestido de negro, con la única concesión a la coquetería de unos calcetines claros con bordados, la conversación de Harari fluye con brillantez en su oficina de Tel Aviv, un ático con vistas al mar que sobrevuela las azoteas de una urbe aún semiconfinada. La entrevista que ha concedido esta semana a EL PAÍS responde a la publicación en español del primero de los cuatro volúmenes, de Sapiens, una historia gráfica (Debate), que traslada al lenguaje del cómic la obra germinal del historiador israelí, traducida a 60 idiomas y de la que se han vendido ya más de 16 millones de ejemplares.


Pregunta. ¿Un profesor de la Universidad Hebrea de Jerusalén, doctorado en Oxford, en formato cómic?

Respuesta. Este tipo de presentación es más accesible y divertida. En tiempos de pandemia es extremadamente importante hacer el esfuerzo de llevar el conocimiento tecnológico a una amplia audiencia para no dejar espacio a las teorías de la conspiración. La ciencia, la realidad, es muy complicada de explicar, y mientras tanto circula el rumor de que Bill Gates creó el virus en un laboratorio para controlar el mundo. Es vital que los científicos encuentren modos de comunicar más interesantes para llegar a la gente.


P. Suele utilizar en su obra un enfoque con gran angular o de visión panorámica. ¿Para mostrar a los demás lo que tienen ante sí?  


R. El método empieza por plantear las preguntas fundamentales. Por ejemplo: ¿por qué los hombres han dominado a las mujeres en la mayoría de las sociedades? No se puede responder, pongamos por caso, enfocándonos solo en la historia española del siglo XVI. Puede que lo que encontremos sea específico para ese tiempo y lugar. Hay que reunir información de antropólogos de diferentes sociedades, de arqueólogos de distintos periodos, investigar en la biología. Solo juntando todas las piezas se puede empezar a responder una pregunta clave.


P. Se le critica a veces por recurrir al relativismo para cuestionar certezas científicas. Incluso ha planteado un cambio de paradigma político en un mundo hipertecnológico.


R. Si me pregunta por cuál será el nuevo modelo, no lo sé. Pero es urgente desarrollarlo. Los cambios tecnológicos están dejando obsoleto el antiguo sistema. Puede que el principal reto que afrontamos sea el que está haciendo posible piratear a los seres humanos, recolectar tantos datos de la gente que un sistema externo pueda llegar a conocernos mejor que nosotros mismos y trate de manipularnos. Las estructuras políticas y económicas actuales se construyeron cuando no existía esa tecnología. Ahora hay que reinventar la democracia y el sistema económico. Lo que sigue existiendo es una base universal absoluta sobre la ética y la moralidad que no cambia. Yo creo que la moralidad no es acatar las leyes, sino reducir el sufrimiento, que es un fenómeno biológico universal. Los medios cambian, porque cambian las condiciones. En el siglo XX la democracia liberal era el mejor sistema político, el más efectivo para reducir una parte del sufrimiento humano, en comparación con el totalitarismo o las monarquías absolutas. No sé qué pasará dentro de 100 años, pero hará falta un nuevo tipo de sistema político, que ojalá sea mejor para liberar a las personas del sufrimiento.


P. ¿Habría que empezar por reforzar la cooperación global, como propugna para hacer frente a la pandemia? Usted habla además de falta de liderazgo internacional, lastrado por el nacionalismo populista de dirigentes como Donald Trump (EE UU), Jair Bolsonaro (Brasil) o Víctor Orbán (Hungría).

R. Suelen venir por Israel [ironiza]. El primer ministro, Benjamín Netanyahu, es amigo de todos ellos. En esta pandemia hemos visto que es mejor cooperar con otros países para desarrollar una vacuna o impedir la propagación del virus. Trump, Bolsonaro y otros desinforman cuando consideran antipatriótica la coordinación global. Ser patriota es sostener un buen sistema sanitario, es pagar impuestos. Si un presidente que es multimillonario solo paga 750 dólares de impuestos en un año (alude a la declaración fiscal de Trump desvelada por The New York Times), no es un patriota. [Harari y su marido y agente, Itzik Yahav, donaron un millón de dólares en abril a la Organización Mundial de la Salud después de que Trump suspendiera la financiación de EE UU al organismo de la ONU].


P. A muchos su discurso les sonará a intervencionismo keynesiano


R. No. Se trata ya de un acervo común, de una idea compartida desde la segunda mitad del siglo XX. Todos necesitamos un buen sistema sanitario y hay que pagar por ello. Espero que la covid extinga de una vez el modelo de pensamiento que apuesta por la privatización. Nadie puede pensar en serio en dejar al libre mercado la gestión de la salud pública.


P. ¿El tiempo de las religiones ya ha pasado? ¿El desarrollo tecnológico hace innecesario su relato?


R. No creo que tengan necesariamente que desaparecer, aunque deberán adaptarse a las nuevas circunstancias. Para impulsar una amplia cooperación global también hace falta algo de mitología que una a la gente, pero podemos elegir mejores relatos. Las sociedades más prósperas son las menos religiosas. Comparemos España o Países Bajos con Siria o Irak, ¿cuáles son más violentos y menos tolerantes?


P. ¿Habría que sustituir la religión por la meditación y los retiros en India que usted practica?


R. Hay una gran diferencia entre espiritualidad y religión. La primera se refiere a las preguntas fundamentales: ¿quién soy? ¿cuál es el sentido de la vida? Buscar las respuestas es una práctica espiritual. La religión es lo opuesto: ofrece respuestas rudimentarias y nos pide creer en ellas.


P. Durante la pandemia, muchos líderes religiosos han pedido a los fieles que no accedan a los templos, por razones científicas.


R. No debe haber contradicción entre religión y ciencia. Hay choques pero no son inevitables. El Papa pidió a los cristianos que no fueran a las iglesias para no contagiarse y que siguieran la misa online. La actitud de Francisco es positiva, como en el cambio climático. También ha pasado en las mezquitas y sinagogas.


P. Pero los ultraortodoxos han abarrotado los templos judíos en Israel.


R. No funciona igual que con el papa Francisco (risas). Aunque es un asunto más político que religioso. Netanyahu mantiene deliberadamente una estrategia de divide y vencerás. Crea tensión entre diferentes sectores de la sociedad israelí. Incita al odio para fortalecer su base política —hace creer que otros ciudadanos son traidores y enemigos— para que no vote por otros partidos. En tiempos normales se puede gobernar con una parte de la sociedad. En una pandemia se necesita la colaboración de todos. Aunque si se ha propagado el odio durante años no es de extrañar que se produzca esta crisis de confianza en Israel.


P. Durante mucho tiempo usted se ha centrado en los asuntos globales, pero desde el inicio de la pandemia ha hecho oír su voz en la política interna israelí. En una tribuna publicada en la prensa denunció una tentativa de golpe de Netanyahu.


R. Normalmente prefiero mantenerme al margen de la política del día a día, pero se trataba de una situación excepcional. Al principio de la pandemia, con todo el mundo presa del pánico, Netanyahu no podía formar Gobierno por carecer de mayoría. Entonces cerró los tribunales con la excusa de proteger a los jueces e intentó impedir el funcionamiento del Parlamento. Existía la sensación de que intentaba promover un golpe. Afortunadamente, la presión de los partidos y de la opinión pública restauraron el equilibro de poderes.


P. No le gusta ser calificado de profeta o gurú, pero como analista de la realidad formula predicciones.


R. ¿Cómo saldremos de la pandemia? ¿La humanidad saldrá más unida? No lo sé. Lo único que puedo decir es que todo depende de las decisiones que se tomen. Espero que la población reaccione con más cooperación. Pero también pueden tomarse decisiones equivocadas. En mis libros intento detectar diferentes escenarios para el futuro y animar a la gente a hacer la elección correcta. Pero no puedo saber lo que ocurrirá.


P. ¿La pandemia marcará un hito en la historia?


R. En sí misma, la covid es relativamente leve. Causa una baja mortandad. La Peste Negra medieval fue infinitamente peor, mató entre una cuarta parte y la mitad de la población de Europa y Asia. La pandemia de gripe de 1918 a 1919 fue más grave, en algunos países acabó con un 5% de los habitantes.


P. ¿La conocida como gripe española?


R. Prefiero no usar esa expresión. Como país neutral, España tenía una prensa más libre en medio de la censura de la Primera Guerra Mundial y por eso se la citaba siempre como fuente. Al final acabó diciéndose que la gripe venía de España. El mayor peligro de la covid ahora es económico y político, no médico. Las repercusiones de la pandemia pueden ser catastróficas y durar muchos años, con el colapso de regiones enteras, como Sudamérica, y la emergencia de nuevas tecnologías de vigilancia. Países muy cuidadosos en la protección de los derechos de sus ciudadanos están legitimando su uso. Puede que dentro de 50 años, cuando se eche la vista atrás, se la recordará no por el virus, sino por el momento en el que todos empezaron a estar vigilados por el Gobierno. Ese puede ser su gran legado. Sobre todo si existe vigilancia biométrica, no solo para saber adónde va y con quién se encuentra una persona, sino también para observar qué pasa en el interior de su cuerpo: su presión sanguínea, pulso del corazón, actividad cerebral. Los Gobiernos y corporaciones van a ser capaces de conocernos mejor que nosotros mismos; entender nuestras emociones y pensamientos, nuestra personalidad. Es una forma de control social con la que los regímenes totalitarios siempre han fantaseado.

“NO ME GUSTABA SER PERSONAJE PROTAGONISTA DEL CÓMIC”

El proceso de creación de ‘Sapiens, una historia gráfica’ junto con David Vandermeulen (coautor del diseño) y Daniel Casanave (ilustrador) sigue fascinando a Harari. “Ha sido el proyecto más divertido en el que he trabajado en toda mi carrera. Hemos roto con convenciones académicas y experimentado con el lenguaje del relato policiaco, con la imagen de un superhéroe o con las películas de acción y los ‘reality shows’ de televisión para abrir nuevas vías de transmisión del conocimiento científico al público”, relata durante la entrevista con EL PAÍS en Tel Aviv.

“La idea inicial fue suya (de Vandermeulen y Casanave) y llegó a través de Albin Michel, la editorial francesa de mi obra. Es un modo brillante de hacer el relato más accesible, sin que deje de ser científico, y de forma más atractiva y simpática. Hay pocas ocasiones de recurrir al humor que en un libro normal sobre ciencia.


- ¿Puso algún veto o linea roja?


- Hubo mucho debate sobre el uso de mi imagen en los dibujos, como personaje protagonista del relato. Querían que yo apareciera como una especie de guía en el libro. Al principio no me gustaba. Pretendían que fuera la estrella principal, pero llegamos a un compromiso: que hubiera también todo un elenco de científicos, algunos reales y otros imaginarios. Es algo importante. Se corresponde con la idea de que la ciencia no es el trabajo de una sola persona. Y cuando intervienen varios personajes se ofrece una idea mucho más precisa de cómo es en realidad la ciencia.


“Las principales cuestiones políticas son también científicas”, puntualiza Harari en referencia al cambio climático o la pandemia. “Si no se tiene una buena base científica se dicen cosas sin sentido. Hay que construir un puente entre la comunidad científica y el público en general. En caso contrario, las ideas erróneas se implantarán en la mente de la gente”.


Tomado de El Pais.com


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