Espacio Cerrado

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Por Mauricio Castaño H
Historiador
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Existen diferencias entre los espacios abiertos y los espacios cerrados. Tomemos como ejemplo el espacio navideño en la ciudad de Medellín. El antes corresponde a la iluminación a todo lo largo del río de esta ciudad con sus diversas figuras atractivas para el transeúnte, el trayecto iniciaba en las instalaciones del edificio de Empresas Públicas de Medellín – EPM - y terminaba en el antiguo puente de Guayaquil. Este espacio era totalmente abierto, cualquier persona en carro o a pie apreciaba sus decorados lumínicos, podía incorporarse al recorrido a pie a esos tumultos de gentes en cualquier punto del trayecto, los individuos se integraban a los recorridos sin que existiera ninguna barrera o autoridad que lo impidiesen. 

A esto llamamos espacio abierto, y precisamente por tal condición cualquier persona entraba sin restricción alguna, sin que se sintiera intimidación bien fuera explícita o implícita, característica ésta que era aprovechada por ladronzuelos o por la delincuencia organizada para sacar provecho de las bonanzas económicas cosechadas por los ventorrillos de licor y comida barata pero ordinaria. Esta misma razón de inseguridad hizo que más de un ciudadano desistiera de estas caminatas. Este espacio se volvió despreciable por la inseguridad y maloliente, el desaseo, disfrutarlo ya no era posible, más bien espantaba a cualquier tipo de visitante.

En contraste, tenemos el actual espacio navideño que se caracteriza por ser semi cerrado y semi abierto, ya no es una larga línea recta ribereña, sino que está conformado por una gran cuadrícula en donde sobresalen el Edificio de EPM y el complejo de convenciones internacionales denominado Plaza Mayor. Esta gran cuadrícula está bordeada por vallas metálicas que impiden el acceso y solo lo permiten en las entradas dispuestas para su ingreso, en cada una de ellas y en general en todo el espacio, te encuentras con agentes de policía y seguridad privada, funcionarios enchalecados que controlan el espacio público, toda está composición te genera una sensación de seguridad, de tranquilidad, puedes sentarte a disfrutar de una cerveza o arriesgarte con la indigesta comida paisa. 

Existe una expresión que indaga si la ciudad más segura es en donde hay más o menos policía. La respuesta suele ser en donde hay menos, incluso en la que no tiene casi nada, similar cuando uno se pregunta por la ciudad más limpia, si es en donde hay muchos barrenderos o pocos, la respuesta tiene la misma lógica, en donde todo el mundo está contento no requiere ni tantos policías ni tantos barrenderos, los ciudadanos contentos han incorporado, introyectado las normas que proporcionan una feliz convivencia. Si hay equidad, empleo, nadie tiene porque estar por ahí repartiendo su ira, arrebatando lo ajeno para proporcionarse una miga de pan.

No se puede tapar el sol con una mano, la producción automatizada genera mayor concentración de riqueza sin necesitar de los brazos humanos. Las invenciones humanas están liberando a los hombres de los trabajos mecánicos, repetitivos y aburridos, las máquinas lo hacen mejor. El paradigma está en cómo hacer que estos logros de la humanidad sean para el beneficio colectivo, de ella misma, por ello se habla de equidad, hoy muchos ingeniosos hombres de empresa han entendido de lo absurdo de la acumulación y entonces se desprenden de sus riquezas donándolas para propósitos filantrópicos.

Los ejércitos de hombres desempleados tratan de mantenerse a flote, salen a las selvas de cemento al rebusque, muchos de ellos se alistan en el crimen organizado en donde dejan de ser nadie para tratar de ganarle una partida a la vida.

Comprendemos esa necesidad vital de proveernos por lo menos una sensación de seguridad así sea en un espacio cerrado y por el momento lo que dure en recorrerlo, pero no podemos ser ingenuos y comerle cuento al demagogo gobernante de turno en tratar de convencernos en que la solución es la represión y el aislarnos los unos a los otros. Las buenas prácticas se adquieren cuando se tiene las condiciones que garantizan mantenernos en pie con vida, sin que el hambre nos amenace. 


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Defender al islam del islamismo

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philosophie magazine
   nº 95  Diciembre 3/2015


Rémi Brague*, Abdennour Bidar**: Las aleyas de la discordia
El Corán es susceptible de una interpretación personal y pacífica o, sacralizada, ¿no puede alentar la sumisión a preceptos a veces violentos?  Los filósofos Rémi Brague & Abdennour Bidar oponen sus puntos de vista, con el libro en la mano.

Vinieron con su Corán.  El de Rémi Brague era grueso y puntuado de post-it multicolores.  Se trataba de una edición bilingüe que permite discutir las escogencias de traducción.  Abdennour Bidar, que lee corrientemente el árabe, aportó una versión francesa, pues él reivindica el derecho de hablar del Corán a partir de una traducción.  Él toma por un instante el volumen de Rémi Brague y luego de leer que es la versión de la universidad cairota Al-Azhar, una de las autoridades más reconocidas del islam, la devuelve diciendo: “inimitable ensayo de interpretación del Corán”, que induce la sacralidad de la lengua árabe.  Abdennour Bidar, como existencialista musulmán, rechaza ese secuestro del texto por parte de una tradición religiosa que juzga esclerosada.  Pero él no quiere que el islam se vaya por el torrente islamista.  En cuanto a su contradictor, considera que sólo existe una diferencia de grado entre esas dos nociones.  Con el texto en la mano, el especialista en el pensamiento antiguo y medieval, y el pensador musulmán reformador van a comentar aleyas del libro sagrado por cerca de tres horas.

«Matad a los politeistas, donde quiera que los halléis»
Azora 9, aleya 5

Abdennour Bidar: Frente a una aleya potencialmente peligrosa como esta, se siente la necesidad de una educación espiritual sólida.  Un niño así educado comprendería que hay en el Corán aleyas que no pueden en ningún caso servir de justificación a comportamientos violentos y que es necesario prohibirse todo uso de esas aleyas.  Pero para esto se requerirá volver sobre ciertos mitos fundadores del islam, entre los cuales el estatuto sagrado del Corán, confundido con una indiscutibilidad.  Como no es por el momento este el caso, la mayor parte de los musulmanes explican que esa aleya ha sido enunciada en un contexto particular, que ellos llaman “las circunstancias de la revelación”.  Lo que vale en el contexto de la península arábiga del siglo VII no tendrá el mismo sentido en el mundo de hoy.  Por tanto, ¡inútil enervarse contra esas aleyas!  Ahora bien, esta justificación tiene que ver con la casuística, por no decir con lo denegado.  Ella admite ante todo que, en un cierto contexto, Dios habría permitido matar. Segundo, ¿qué ocurrirá si el contexto histórico cambia?  Si nos encontrásemos de nuevo en guerra ¡se volvería legítimo matar!  Por lo demás los islamistas consideran que ellos están en guerra.  Por tanto el argumento del contexto, por muy pacífico que parezca, se revela particularmente ambivalente e insuficiente.

Rémi Brague: Ud. acaba de poner el dedo en EL problema más importante del islam.  ¿Qué quiere decir que un texto tiene como autor a Dios?  Un texto que es la palabra divina en el sentido pleno del término.  El profeta sólo fue su escribiente.  Él no hizo otra cosa que copiar el texto que le fue dictado, sin añadirle ni quitarle ni una coma.  La interpretación de un texto cuyo autor es el eterno y omnisciente, que está por encima de todos los contextos posibles y que ha debido preverlos por adelantado, no puede ser la misma que para un texto cuyo autor es un ser humano, temporal, de saber limitado, determinado por un contexto, una civilización, una manera de ver.  Se debe pues admitir que esa aleya, dictada por el Dios mismo, debe ser tomada al pie de la letra.

Se puede objetar que otras religiones contienen llamados al asesinato.  El libro de Josué, en la Biblia, cuenta por ejemplo cantidad de horrores.  Los judíos se salen del asunto por preterición; no existe ningún cometario rabínico de ese libro.  En cuanto al cristianismo, él alegoriza todo: se trata de luchar contra nuestros pecados, el paganismo que está en nosotros, y no de masacrar hombres de carne y huesos.  En el Nuevo Testamento, es difícil encontrar pasaje que inciten a la violencia.  Cuando Jesús dice que él vino a traer “la paz sino la espada”, está hablando de la división en el seno mismo de las familias, pero no más allá.  Y a Pedro, en momentos en que se lo viene a detener, Jesús le dice: “Vuelve a meter tu espada en su funda”.

A. B.: La visión del hombre que implica ese mito del Corán dictado por Dios a un profeta iletrado, es potencialmente monstruosa.  Con un texto salido de la boca de un humano pero que no le debería absolutamente nada a la interioridad de ese humano, la humanidad es negada como conciencia, como razón, como inspiración espiritual.  Si el profeta sólo es un receptáculo pasivo en la relación que el alimenta con dios, ¿qué decir entonces de la relación entre lo humano y lo divino?  El islam va poco a poco a admitir el credo de una divinidad a tal punto trascendente con respecto al hombre que toda relación es imposible.  De repente, no le queda al hombre sino la sumisión, que se cristaliza en la prosternación.  El costo existencial de lo que ha sido impuesto en la historia del islam, al punto de confundirse con su esencia, es enorme.  Nos hemos hundido en la imposibilidad de una verdadera libertad espiritual.  Yo abogo por el contrario, por un islam sin sumisión.

R. B.: Según Juwayni, el maestro del gran Al-Ghazâlî, el fin de los mandamientos es realizar el “avasallamiento” (ta‘abbud) del hombre a Dios. Esta lógica es muy diferente de la que se encuetra en otras religiones.  Hay por ejemplo un pasaje de la Biblia que cuenta cómo Dios le presenta los animales a Adán y quiere saber qué nombres les va poner.  Estamos ante esta fantástica situación en la que Dios aprende algo del hombre.  En el Corán, es por el contrario Dios el que le enseña los nombres <azora 2, aleya 29>.  La perspectiva está invertida, con respecto a una historia análoga.

«Matar a una sola persona es como matar a toda la humanidad»
Azora 5, aleya 35

A. B.: Por el contrario, para aquellos que justifican el asesinato a nombre del Corán, yo les cito esta aleya.  Pero esto para poco sirve frente a un fanático.  Yo entro en efecto en una lógica que no es la suya; yo hago jugar el Corán contra él mismo.  Esto no tiene sentido para él pues el Corán es por completo la palabra de Dios.  No puede comprender que una tal aleya le prohíba activar una aleya que afirme lo contrario.  Ahora bien, la lectura del Corán plantea problemas desde hace siglos.  Es un texto con contradicciones.  No tiene la estructura habitual de un relato.  La solución sería admitir que el Corán no es por entero la palabra de Dios sino un texto compuesto también por hombres.  Pero los que se han atrevido a decir esto han sido considerados sistemáticamente como heréticos.

R. B.: Esta aleya tiene dos límites, lo que la hace incapaz de “eliminar” la que acabamos de ver.  Ante todo admite una excepción.  Está dicho: “el que mató a un hombre que no había matado, o que no ha cometido violencia [fasâd] en la tierra, es considerado como si hubiera matado a todos los hombres».  La regla sólo vale para los inocentes, no para los que, por ejemplo, asocian a Dios con alguno otro distinto de él, ya se llame Jesus, o su madre o no importa quíen.  Y a continuación se dice: «La recompensa de los que hacen la guerra a Alá y a su Profeta, y maquinan en la tierra corrupción… será que sean muertos o crucificados, y sean cortados su mano derecha y su pie izquierdo, o que se les eche de la tierra» (aleya 37). Se hace muy bien citar esta aleya, pero es necesario citarla íntegramente.  Segundo la lectura del Corán está dirigida por lo que se llama la teoría de la abrogación.  Según ella, las aleyas más tardías, sin suprimir las precedentes, ponen entre paréntesis el contenido normativo de aquellas.  El problema es que todos las aleyas “gentiles”, que proponen el diálogo, fueron abrogadas por la aleya que hemos comentado al comienzo.  En cuanto a los que pretenden que es la azora que ha sido redactada de primera la que prima, como Mahmoud Mohamed Taha, fue condenado por apostasía y colgado en Sudán en 1985.  Más vale evitar sostener esta teoría por fuera de Francia …

«Matad a los que no creen en Alá, ni el Día el último, y no se vedan lo que él vedó Alá y su enviado y no cumplen la ley de la verdad, de los que recibieron el Libro, hasta que no hayan pagado el tributo con sus manos, y ellos sean los pequeños»
Azora 9, aleya 29

R. B.:  Desde el punto de vista del investigador occidental, esta aleya comporta grandes dificultades.  En efecto, es sorprendente reprochar a judíos y cristianos, designados como «gentes del libro», de no creer en Dios ni en el juicio final.  Esto ha empujado a algunos exégetas a ver aquí una interpolación, porque además este pasaje contiene una ruptura de ritmo.  Pero si uno lee esta aleya desde el punto de vista de un jurista musulmán, es necesario tomarla al pie de la letra.  En efecto, siguiendo la regla de la abrogación que acabo de evocar, esa aleya le fue “entregada” al profeta cuando él ya había sido expulsado de la Meca y se encontraba en Medina.  Abroga pues todas las azoras, a veces más cómodas, que la preceden.  Además, es únicamente en esta aleya donde aparece la palabra “tributo” y la orden de hacer que lo paguen las “gentes del libro”.  Esta aleya es pues muy importante: abroga las disposiciones de aleyas anteriores y funda un estatuto jurídico de impuestos a los judíos y a los cristianos.

A. B.: Lo que me choca de este pasaje, además de la fórmula «que Dios los aniquile» (aleya 26), es la competencia de sacralidad que él instaura.  Se parte del postulado según el cual el islam es necesariamente superior a lo que ha podido ser revelado antes que él: judaísmo, cristianismo, incluso hinduismo.  El hecho de confundir el plano de la historia y el plano de la dignidad ontológica es uno de los impensados de la cultura musulmana.  Esa aleya instituye el Corán como la instancia que viene a corregir una revelación que habría sido alterada por las otras dos religiones del Libro, y que vendría al mismo tiempo a perfeccionarla.  Esta lógica de la competencia es demasiado polemógena y mortífera.

«Y al ladrón y a la ladrona, cortadles las manos a los dos; pago por lo que se granjearon, escarmiento de Alá; y Alá es poderoso y sabio»
Sourate 5, verset 42

R. B.: El Corán contiene pocas leyes promulgadas directamente, excepto leyes sobre la herencia y algunas leyes penales como ésta.  El problema es siempre que esta ley fue dictada por Dios.  No es el caso en el cristianismo, por ejemplo, que no pretende que el derecho dependa directamente de Dios.  En los Evangelios, sólo se encuentra el kit de supervivencia de la humanidad, común a todas las culturas: no matar, no robar, etc.  No existe propiamente una moral cristiana.  El cristianismo no dice nada sobre la manera de vestirse, sobre lo que podemos comer, sobre la manera de ir al baño, contrariamente al judaísmo y al islam, que añade, en el texto sagrado mismo, que se requiere cortar la mano de los ladrones.

A. B.: Hacer una lectura literal de esta aleya corresponde a una decisión de tomarla al pie de la letra.  Y ya esto es una interpretación.  La elección se sitúa al nivel del estatuto que se le concede.  El filósofo pakistaní Mohammed Iqbal [1873-1938] afirma lo contrario: «El Corán no es un código legal»  El problema es que, en la historia del islam, se ha considerado esta aleya como la matriz constitucional de una ley con respecto al robo.  Este tipo de interpretación literal ha sido reactivada en el siglo XVIII con el wahhabismo, y en Arabia Saudita se llega por ejemplo, ¡hasta la decapitación por adulterio!  Sin embargo hay que evocar la diversidad del mundo musulmán.  Por ejemplo, en numerosos países musulmanes, como en el Maghreb, aplicar esa aleya parecería completamente ubuesco.  Pero hay también otros países donde, dada la presencia de una policía religiosa, Ud. arriesga su integridad física, o incluso la vida, por atentado contra la religión o por robo.  La cuestión de fondo que plantea esta aleya es la de la manera como se circunscribe la religión en el islam.  ¿Tiene ella una vocación de ser un sistema total, que debe incluso promulgar la ley en el plano temporal, o es ella solamente una ética espiritual?  Lo que es terrible es que en la actualidad, falsos reformadores como Tariq Ramadan, empleando palabras que placen a la modernidad (libertad de consciencia, responsabilidad, esfuerzo crítico, reforma radical), continúan afirmando que el texto es intangible.

«¡No existe constreñimiento en religión!»
Azora 2, aleya 256

A. B.: ¡Al menos existe esta aleya!  En el fondo, como decía el intelectual argelino Mohammet Arkoun, autor de Pour une critique de la raison islamique [Maisonneuve & Larose, 1984], el Corán es teológicamente protestante y políticamente católico.  En el texto mismo no hay ninguna obligación, pero se han construido iglesias que, políticamente, no han dejado de crearlas.  El islam no está a la altura del genio de libertad de su propio texto.  Hay una contradicción manifiesta entre el valor legal que se le ha querido dar a un cierto número de aleyas, mientras que existe esta proclamación fundamental ¡que nos hubiera permitido hacer cualquier otra cosa!

R. B.: No creo para nada que esta aleya consagre la libertad.  Para comprenderla es necesario leer lo que sigue: «La vía recta se distingue del error».  La aleya significa que uno no siente ningún constreñimiento cuando está situado en la buena religión.  No hay aquí ninguna prohibición a obligar al otro.

A. B.: Sí, porque esas palabras «No existe constreñimiento en religión», obligan a la consciencia a reflexionar sobre lo que es la religión.  Pueden motivar un proceso crítico con respecto a una religión instituida y presentada como un conjunto de reglas, de normas morales y legales.  Hay un potencial crítico absolutamente enorme en esta aleya.  Existe acá algo extraordinario, pero que convoca la responsabilidad espiritual de cada uno a crear su propio camino espiritual.

«¡Ye el Profeta!  Di a tus mujeres y a tus hijas, y a las mujeres de los creyentes que se cubran con sus velos; esto es lo más conveniente para que no las conozcan y no las ofendan»
Azora 33, aleya 59, p. 544.

A. B.: Cuando leo esta aleya, yo no veo ahí una orden de ponerse un velo, sino un simple consejo de pudor, noción muy relativa a las sociedades y a las épocas.  Sólo los fundamentalistas consideran que la buena musulmana es la que lleva el velo, incluso el velo integral.  Ellos convierten en absoluto lo que sólo es relativo.

R. B.: Todo el mundo se lava las manos diciendo: «interpretad».  El problema es que no se pone el mismo sentido en la misma palabra.  En el caso de un texto no divino, se puede aplicar el método jurídico del juicio de equidad.  Si un texto de ley que se aplique estrictamente produce monstruosidades, uno se pregunta cuál era la intención del legislador.  Él no habría querido que la aplicación de su ley condujera a denegaciones de justicia.  Se remonta pues a la intención y se vuelve a descender a la aplicación.  Por ejemplo, que el apóstol Pablo haya encarecido a las mujeres a que no salieran sin cubrir sus cabellos es, para su época, un puro llamado a la decencia.  Pero si el autor es Dios, esto cambia todo.  No es asunto de decir que esa aleya no es sino un llamado al pudor.  Si es Dios quien habla, él debe saber lo que dice, puesto que es omnisciente y eterno.  Él ha previsto desde toda la eternidad todos los contextos posibles.  Además, este pasaje no hace parte de las aleyas dudosas; es muy claro.  Es por esto que el problema del velo ha sido tan agudo en Francia; Dios dijo con todas sus palabras: “Usad el velo”.  La cuestión no va a ser pues la de la interpretación de la intención sino solamente la de las palabras.  ¿Qué quieren decir?  ¿Velo trasparente u opaco?  Se va a tener toda la gama desde la mantilla de la antigua Primera ministra pakistaní Benazir Bhutto hasta la prisión ambulante de las mujeres afganas.

«… tu Señor dijo a los ángeles: “Pondré en la tierra un jalifa”»
Azora 2, aleya 28, p. 53

A. B.: En un magnífico relato, se nos cuenta que Dios que acaba de crear al hombre, le presenta a los ángeles  e incita a estos últimos a que se prosternen ante Adán.  Los ángeles se niegan pues son seres de luz, no cometen el mal, mientras que Adán está hecho de arcilla y “caerá en el mal”.  Dios se refugia primero en su sabiduría impenetrable, y luego dice de Adán: “voy a instaurarlo como mi sucesor en la tierra”.  El términos empleado es khalîf.  Habitualmente, se comprende esta aleya como una afirmación de Dios como verdadera fuente de autoridad, de la que el hombre, mantenido en una dignidad ontológica segunda, sólo será su lugarteniente en tierra. Ahora bien, considerando que la raíz de khalîf es khalafa, que quiere decir «sucesor  de», se comprende que el hombre es el verdadero sucesor de Dios. El hombre, más que el lugar teniente de Dios en la tierra, ¡es su heredero!  De esta manera es llamado a la posición de igualdad ontológica con el divino, ¡lo que es inaudito para la ortodoxia!  Yo reivindico el derecho, en tanto que filósofo crítico y creyente que tiene necesidad de nutrir su vida espiritual, que se aperciban de que hay un cierto número de significaciones fijadas u ocultas, de releer completamente el texto sagrado a partir del presente.

R. B.: La raíz del término significa en efecto «suceder» en el sentido, beduino, de ocupar un territorio dejado por una tribu precedente.  Pero en ningún momento aparece en el Corán la idea según la cual el hombre sería el khalîf de Dios.  El hombre debe suceder a los ángeles, no a Dios; por esto la objeción de los ángeles que no tienen ganas de perder el poder.

A. B.: Una de las razones que me hace decir que se trata de un suceder a Dios es que hay en ese relato un escándalo teológico y una revolución existencialista del islam, para la consciencia musulmana estándar. Pues, en esta increíble escena de la azora 2, los ángeles tienen la orden de prosternarse ante el hombre, y ya no ante Dios, lo que significa claramente que ¡ha tenido lugar una ceremonia de traspaso de poder!  Desafortunadamente, en el islam la tradición de interpretación es la repetición fiel y piadosa de un origen mistificado.  Se requeriría que ella se dotase de una consciencia crítica de sí misma, como producto histórico indefinidamente revisable.  Y, cuando el islam considera que la tradición ha caído en el río del devenir, reforma pretendiendo volver a un origen totalmente puro.  Para luchar contra el cambio, él reinyecta una metafísica inmóvil y an-histórica.

R. B.: Esta concepción de la reforma como regreso al origen, que se ve operando por ejemplo en el wahhabismo, reproduce a pequeña escala la manera como el islam se comprende a sí mismo; a la vez como la última de las religiones que concluye el ciclo de las revelaciones, pero también como la religión primordial, la que se remonta a la primerísima relación del hombre con Dios.  El islam sería pues a la vez primer y último, original e insuperable.

A. B.: Un hadith, una palabra atribuida al profeta, aconseja: «Lee el Corán como si acabase de ser revelado».  Es una invitación hecha al creyente a que se desprenda de todo lo que se ha constituido a partir del texto, de las tradiciones de interpretación, de los mitos de representación, para tomar la responsabilidad espiritual de una relación inaugural con el Corán.  Se reencuentra aquí un uso de la imagen del retorno al origen que sería por fin fecunda, pues es un origen ¡en el presente de cada lectura!

«Y las que cometieron torpezas [de vuestras mujeres] encerrádlas en los aposentos, hasta que las haga morir la muerte»
Azora 4, aleya 19, p. 133

R. B.: El fundamento de esta aleya es la autoridad que el Corán le atribuye a los hombres sobre las mujeres <azora 4, aleya 38>.  El hombre está situado en un grado superior.  Esto no me molestaría demasiado si se dijese: eran las costumbres de la época.  El problema es que es Dios el que habla.  Esto fotografía la situación y le impide evolucionar.

A. B.: Además del horror de esta violencia, la cuestión es en efecto la interiorización de las mujeres de las que el hombre tendría que ser su dueño y su tutor.  Acá si hay que ir más lejos que la simple interpretación y atreverse a abrogar la aleya.  No es suficiente con decir que el islam es compatible con la modernidad.  Nos queda todo por hacer y hay que hacerlo, demostrarlo página por página.
 
«Y combatid en la senda de Alá»
Azora 2, aleya 245, p. 89

R. B.: Yo no traduzco el término yihad par «guerra santa», demasiado limitativo, sino por «militancia».  Esta palabra mantiene el aspecto militar del término, que no se puede evacuar totalmente como lo hacen los que traducen yihad par «esfuerzo».  En los tratados de derecho musulmán, el capítulo sobre la yihad trata del reparto del botín, de la suerte de los prisioneros, etc.   En tanto a los que pretenden distinguir entre la gran yihad (el esfuerzo sobre sí) y la pequeña yihad (la guerra propiamente dicha), ellos se fundan en un hadith que no se encuentra en ninguna de las seis recopilaciones canónicas. No existe ninguna posibilidad de que Mahomet haya dicho eso.  Su presencia más antigua se encuentra en un místico del siglo IXº.  Todo el honor de citar esta diferencia se le debe a los musulmanes.  Lo que no implica que hay que renunciar a la pequeña yihad.  Lejos de esto, la guerra no está prohibida.

A. B.: La idea de esfuerzo, de trabajo sobre sí mismo, de examen de conciencia, existe desde los primeros tiempos del islam…

R. B.: el siglo IXº no es precisamente los primeros tiempos…

A. B.: Es desde muy antiguo.  Bueno, pero lo esencial no es esto.  Yo mismo soy alérgico a la distinción entre la grande y la pequeña yihad.  No considero que la vida espiritual sea una guerra, ya se le añada o no el epíteto santa.  La vida espiritual no gana nada si se coloca bajo los auspicios de la desconfianza o del odio de sí, o de una teoría que considerara que el alma está enferma.  Yo me he dado cuenta a través del tema, importante en la tradición sufí, de la lucha contra el ego.  Tras las apariencias seductoras, ella oculta una estrategia de adhesión y de sumisión a la voluntad del maestro espiritual.  Narré en Self Islam [Seuil, 2006] cómo ni entrada en la vía del sufismo, al que yo había idealizado como el corazón inviolado del islam, estuvo seguida de una profunda desilusión.
Islam vs. islamismo

R. B.: Existe la diferencia entre islam e islamismo.  Pero es una diferencia de grado, no de naturaleza.  ¿Qué debe hacer el islam?  Para hacer buena pareja con él, debe hacer la limpieza.  Es a los musulmanes mismos a los que les toca protegerse del islamismo.  Por el contrario, no me gustó que se obligara a los franceses a identificarse con Charlie Hebdo. Hubiera preferido ver a los franceses desfilar con carteles «soy Descartes» o «soy Cézanne».  Si queremos coexistir con los musulmanes de Francia e integrarlos plenamente, hubiéramos podido presentarles otro rostro.
 
A. B.: El islamismo es una desmesura, una hybris.  Ahora bien, el islam practicado por la inmensa mayoría de los musulmanes y defendido por la inmensa mayoría de los dignatarios, se niega a utilizar ciertas aleyas para entrar en una lógica de guerra.  En el fondo, lo que le impide a la consciencia musulmana de entrar en la lógica de liberación espiritual es que los musulmanes tienen miedo de que la desmistificación de su relación con el Corán entrañe su desacralización.  Pero con el terrorismo, la presión sobre el mundo musulmán se hace cada vez más fuerte.  Pronto el islam estará obligado a plantearse preguntas fundamentales.  Pongamos el ejemplo de Francia: algunos sacralizan la libertad de expresión.  Otros sacralizan su texto.  Pero si ellos quieren hacer sociedad es preciso ponerlo todo sobre la mesa y aceptar discutir.  Si se es un poco idealista –y yo lo soy– se puede participar en la elaboración de un universal común y de un sagrado compartido.  De hecho, acá estamos todos obligados.  Estoy seguro de que luego del emparejamiento que Rémi Brague evoca, quedará algo: un islam que se ponga de acuerdo con la riqueza y la libertad de la vida espirtual.  De repente, la gran olvidada de la divisa republicana, la virtud «cálida» de la fraternidad, tendrá una oportunidad de renacer.

R. B. : ¡Inch Allah!

Conversación concertada por Michel Eltchaninoff

Encargado de curso en la universidad París 1, Pantheon Sorbona; luego profesor de liceo, antes de entrar a Philosophie magazine, en tanto que jefe de redacción adjunto.  Marcado por la tradición fenomenológica y la obra de Husserl, acaba de publicar en la editorial Jérôme Millon, Dostoïevski. Le roman du corps.



** Rémi Brague

Especialista en filosofía antigua y medieval, este profesor de la Sorbona y de la Ludwig-Maximilians-Universität de Munich, explora las tradiciones filosóficas árabes, judías y greco-latinas.  Políglota y sabio, está aprendiendo el ruso para leer a Puchkine en su texto.  Combate los lugares comunes sobre las religiones, analiza las especificidades del judaísmo, del cristianismo y del islam, especialmente en La loi de Dieu (Gallimard, 2005), Au moyen du Moyen Âge (Flammarion, 2008) o Du Dieu des chrétiens.  Et d’un ou deux autres (Flammarion, 2008).  Su última obra, Le Règne de l’homme, que acaba de aparecer en Gallimard, evoca la “génesis y el fracaso del proyecto moderno”.

** Abdennour Bidar

Nacido en Auvergne, creció entre una madre convertida al islam sufí y un padre adoptivo marroquí inscrito en un movimiento de predicadores ultraconservadores, sin olvidar un abuelo comunista poseedor de algunas hectáreas de viñedos.  Desarrolló a través de sus obras –L’Islam sans soumission (Albin Michel, 2008) o L’Islam face à la mort de Dieu. Actualité de Mohammed Iqbal (François Bourin Éd., 2010)-, la esperanza de un islam abierto a la modernidad y profundamente espiritual.  Su “Carta abierta al mundo musulmán”, que había hecho circular antes de los atentados de enero, tuvo un eco considerable en todo el mundo.  Será publicada en las ediciones Les Liens qui libèrent el 4 de marzo próximo.  Otra obra Plaidoyer pour la fraternité, acaba de aparecer en Albin Michel.


tr. Luis Alfonso Paláu C., Medellín, diciembre 6 de 2015.

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La Dopa del Progreso

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Por Mauricio Castaño H
Historiador
 http://colombiakritica.blogspot.com/  

Paisas de pura cepa, progresistas o personas de iniciativa llaman a las gentes en Antioquia. Y Medellín es el territorio en donde más se publicita este slogan. El sistema masivo de transporte llamado Metro es el ícono que más soporta este marketing, complementado con toda su estructura de buses o metro plus, los metro cables, los buses articulados y hasta las escaleras eléctricas, bicicletas públicas y ahora el mono riel, criticado porque vale cinco veces más, que los sofisticados buses de lujos que incluso pueden ser más eficientes que aquel.

Todo ello es un sistema de transporte que ha logrado resolver en parte la complicada trama de la movilidad pero que no deja de ser lenta con 20 km por hora, cuando debería estar en por lo menos en 60km/h. Decía el entonces ministro Juan Camilo Restrepo que en Colombia se tienen mucho atraso en vías, la comparación es sencilla,  mientras en el mundo se va a 120 km/h en Colombia apenas se llega a la mitad, a 60 km/h. Pero bueno mejor esto, peor es nada.

La ciudadanía con poder adquisitivo sigue considerando el transporte particular como una opción válida que sube su estatus, pero además de ésto, se ha vuelto un medio seguro contra los ladronzuelos que aprovechan los tumultos para robar y apuñalar o tirotear a sus víctimas que se resisten. O en otros casos como en las mujeres es la posibilidad de esquivar a los morbosos que refriegan su sexo contra sus nalgas o lidiar con el manoseo de manos malolientes, es la tortura a la que se ven sometidas estas pobres mujeres. Razón de sobrevivencia la de no desistir del carro propio para quien pueda proveérselo.

Los políticos también hacen parte de esa clase que no renuncian a las comodidades del vehículo particular, cuando se les ve en transporte público es una conveniencia aconsejada por el marketing para ganar popularidad, es tan sólo simple demagogia. Pero nos preguntamos por esa especie de narcótico que seda a la gran masa poblacional ajena a los problemas reales y sumidas en la miseria, y entonces nos viene a bien preguntarnos por esa sedación con el tal progreso, inyectado generación tras generación y del cual toda persona, todo antioqueño hace gala, saca pecho sin importar el barro en el cual se hunde.

Los paisas son los putas de Colombia y hasta del mundo entero. Aquí todo mundo se siente empresario, el señor de las altas laderas que madruga todos los días a abrir su chaza o caspete a vender su media docena de confites y tres cigarros. Razón tendrán los de izquierda cuando dicen que tal pensamiento es una talanquera para organizar sus luchas sociales, sus bases populares en estos lares, nadie les come cuento de las luchas de masas o del interés colectivo, pues siempre se han bañada con el bálsamo de la usura, del negocio particular. Cada quien que se defienda como a bien tenga, el más mísero ventero se cree un gran empresario.

Y así sucede con nuestra clase dirigente que buscan en lo público como tender el puente que engorde sus empresas familiares, bueno sería conocer en rigor sobre las riquezas de estos empresarios que viran a la política, aunque ya conocemos de algo cuando chocan entre sí con sus intereses y se sacan los trapitos al sol. Bogotá ha sido campeona en ejemplos publicitados por doquier con los tales Nule y los Moreno, aunque las vastas y complejas redes de la corrupción son de no acabar, son indescifrables, apenas logra verse la punta de su iceberg.

Bueno, pero volvamos a lo nuestro, por ejemplo, cómo explicar esa empresa de comunicaciones llamada UNE, que una vez vuelta la gallina de los huevos de oro, con toda una infraestructura desarrollada, de plena cobertura en toda la ciudad y por supuesto enriquecida con los precios especulativos para sus usuarios paisitas, de un momento a otro unos señores funcionarios y empresarios hacen el negociazo y venden casi el cincuenta por ciento al consorcio Millicom las acciones a precio de huevo. ¿Qué paisas empresarios se beneficiaron con el favor?

El negocio es negocio enseña la lógica capitalista, por eso un prestigioso abogado del país, no se ruborizó cuando trabajaba como asesor de la gran empresa de Metro de Medellín, luego se fue con sus secretos y debilidades de esta empresa para trabajar con la contraparte en un litigio que luego se supo ganó millonadas. Este señor tampoco tuvo ningún reparo ni moral, ni mucho menos tuvo sanción política cuando aceptó ser ministro de justicia en el gobierno de Uribe.

Lo público cada vez se desdibuja en ese gran legado que originó los Estados Modernos, de ser un Estado social de derecho, procurar el bienestar general a la mayoría. Hoy en cambio se suaviza el desentendimiento social con aquella frase: el mercado hasta donde sea posible; el Estado hasta donde sea necesario. Entiendo de estas palabrejas que la prioridad la tiene el mercado, el negocio, y el Estado en su función social cada vez más se achica, se reduce. Lo público es un freno para el voraz empresario, por eso facilítesele todo, no importa que haya que reducirle las porciones a la canasta obrera.

Ese discurso de progreso, de la verraquera paisa es bálsamo que obnubila para ver los caminos que conducen a un Estado social justo. Es una dopa barata de estos dirigentes y empresarios amarrados.


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Gestos de Paz

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 Mauricio Castaño H. Historiador – http://colombiakritica.blogspot.com/ 

Los gestos de paz son de valorar. Valientes aquellos hombres quienes se atreven a silenciar los fusiles o por lo menos así lo proponen, a terminar con la guerra, con el sufrimiento de miles y miles de personas, a mirar otros senderos económicos diferentes a la rentable industria militar. Valientes quienes van a contracorriente de los agitadores violentos, valerosos quienes se enfrentan con el monstruo de la guerra que nunca deja sus bestiales alaridos. Es más fácil hacer la guerra que la paz, claro, ir en contra de la tradición bélica, en contra de quienes siempre reclaman continuar indefinidamente el círculo de la violencia. Quienes matan no se dan cuenta que lo hacen, ni los autores materiales ni intelectuales. Aquellos se sumen en refinadas metodologías de tortura y dolor que infringen a la víctima para extraer sus secretos.

 Los determinadores del crimen se regocijan en banquetes en donde cierran jugosos negocios que les trae la guerra. Aún no sabemos de sus cuantiosas riquezas y de lo rentable que les resulta la industria militar. Hacer que otros carguen con sus errores, es el deseo del poderoso, buscar un culpable, un chivo expiatorio. Los hombres son máquinas de construir religiones, por creencias van a la guerra, matan sin piedad, simples autómatas sin freno moral. Entonces, se precisa desactivar esas máquinas culturales. Desactivar los odios hechos cultura que atraviesan cada historia personal, a ese cada quien dispuesto a apretar el gatillo por mera mecánica, por pura inercia. Tenemos como hacerlo, pues la justicia es una versión moderna de sacrificio.

 Los humanos somos fábricas de inventar dioses. Un problema nos mantiene en encrucijada. Un Dios inspira santidades a unos cuantos, y a la gran mayoría los guía los dioses de la guerra, los dioses falsos que giran infinitamente en la espiral de la violencia, en la incesante venganza. La obediencia voluntaria confiere poder a esos hombres llamados jefes de Estado, quienes en su nombre mandan a la guerra a los hijos de la masa votante y siempre obediente. Todos van en regocijo camino a la venganza.

 Todos disputamos un mismo deseo, todos vamos tras el mismo objeto en disputa. Eh ahí el origen de la tragedia como en el mundo shesperiano, el poder se manifiesta en tener lo más preciado por todos, quien lo obtenga primero es muestra de victoria, los demás sufren la humillación de la derrota. Odio, venganza, traición, chantaje, los secretos es el cóctel de las mieles de poder. A todo se le saca el mayor provecho. ¿Tienes frente a ti un cadáver? Mira a tu enemigo más próximo y peligroso, incúlpalo, válete de las artimañas, hazlo aparecer como el asesino más cruel sobre el cual debe descargarse toda la furia por la muchedumbre sedienta de venganza.

 René Girad nos enseñó que todos vamos tras el mismo deseo, nos lo disputamos con violencia. Y para cesar la guerra descubrió el papel del chivo expiatorio, pagar la culpa para detener la violencia, no permitir que siga cobrando más víctimas. Victima quiere decir reemplazo, el segundo, en lugar de. Vicario, el vice, el segundo, el que paga por el otro, por tanto una víctima es siempre inocente.

 Valeroso es el presidente de Colombia que se arriesga con la paz, es difícil hacerla, es difícil ir a contracorriente de todos los buitres que se alimentan de la rentable guerra y del sufrimiento de la mayoría pobre.


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Mujica y Lula

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Por Mauricio Castaño H
Historiador
http://colombiakritica.blogspot.com/

Mujica y Lula, dos hitos en Latinoamérica, dos referentes globales de gobiernos cosechados en la política de izquierda. Esta vez estuvieron refrescando los sueños de la multitudinaria juventud que los querían escuchar en el marco de la sétima conferencia Latinoamericana de las ciencias sociales. Pero ¿cuál es el deseo aforado por escucharlos? De seguro el de ser ex presidentes no, muchos los son, muchos han cumplido el sueño de bañarse con el bálsamo del vanidoso poder, y después, su gran mayoría son abandonados como muebles viejos en algún rincón de la sociedad, o en el mejor de los casos se aseguran un lugar como asesor o consejeros mundiales, aprovechando sus conexiones y con sus informaciones privilegiadas garantizan millonarias pagas en sus bolsillos de nunca llenar.

Pero de seguro aquellos dos ex presidentes no son peones del capitalismo, es lo que aseguran ser, sus votos fueron ganados con la promesa de gobiernos alternativos y para mayores señas de izquierda, aunque hoy, el discurso renovado prefiere más el concepto de Social, se argumenta que los problemas de la población no son de los extremismos, y sí el de las necesidades humanas, el de las necesidades vitales que permitan garantizar sostenerse con una vida digna, todos en el pleno disfrute de los recursos que nos provee la sociedad, todos sin distingo alguno. Esa plataforma es la diferencia con respecto a los gobiernos tradicionales que sólo se han ocupado de los intereses de unos pocos en desmedro de los de la mayoría. 

Pepe es un testimonio de vida, el octogenario Mujica fue un luchador de izquierda, estuvo en la cárcel por más de diez años, sufrió los dolores de la tortura. Luego en las lides de la política gana la presidencia Uruguay, país chico de aproximadamente tres millos cuatrocientos mil habitantes. Su política es la del bienestar general en contraposición a los usuales gobiernos que favorecen al gran capital concentrado en pocas manos. Mujica es reconocido por ser consecuente con el discurso social que predica. Puede ser comparado con la figura del cínico de la época griega que desprecia las vanidades del poder, de aquel que saca ventajas para beneficio propio y en desmedro del bienestar general. Recordemos al cínico Diógenes Laercio cuando el rey con arrogancia y prepotencia se lo encuentra de frente y le pregunta por un deseo para serle concedido, entonces el filósofo le responde que se quite de su paso que le está tapando el sol. 

Ese desprecio por lo insulso del poder, por el culto exagerado al dios del dinero y los cachivaches o basura que produce capitalismo es el mensaje que transmite aquel hombre uruguayo, con su sencillez, su estilo campirano, con acento de abuelo consejero revela su verdad de su paz humana. Desprecia las usuales ventajas del poder y promulga vivir con lo necesario sin caer en las trampas del consumismo moderno. Aquí recuerdo a altos funcionarios de Estado de Colombia sus revelaciones de inconformidad de sus salarios de quince millones que no le alcanzan para vivir, era el caso de del ex ministro Diego Molano, o del súper ministro Néstor Humberto Martínez, quien cotiza su hora como abogado particular en 50 millones de pesos.

Sí, el estilo sencillo, sabio y provincial es el de Mujica, el de Lula es el de un Estadista. Ambos vienen de las clases humildes, de las filas populares. Lula testimonia que nunca fue a la universidad pero que en su gobierno hizo por lo menos diecinueve universidades. Alienta a las clases populares a soñar con el poder, el mismo se pone como ejemplo, era un obrero que llegó a ser presidente de Brasil, un país con más de doscientos millones de habitantes. Es posible soñar con transformar el mundo existente por uno mejor. Para ambos ex presidentes las gentes tienen que organizarse, hacer partidos alternativos para emprender sueños colectivos, dejar esas empresas de egoísmo que hunden en la miseria.

Estos dos hombres encantan porque son testimonios de vida, son una demostración de que si se puede llegar al poder desde las clases populares, venciendo todas las dificultades porque como dice Lula, los ricos harán todo lo que encuentren a su alcance para impedir que los destronen de su empresa egoísta y su privilegios pero que tanta exclusión y sufrimiento hacen a la gran mayoría pobre, privada de los derechos fundamentales para gozar de una vida digna. Esa palabra reeditada es la que tanto gusto dio escucharla de aquellos hombres de edad ya avanzada.

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René Girard o la comprensión de la aptitud humana para la imitación

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Por Luis Alfonso Paláu C.

I. - El mecanismo victimal: fundamento de lo religioso.
Cada vez que la ciencia triunfa de manera indiscutible, se repite el mismo proceso.  Se toma un misterio muy viejo, un misterio tremendo y oscuro, y se le transforma en enigma.  Los misterios insondables de antaño se van presentando poco a poco como un problema por resolver.  Asistimos pues a la transformación de lo religioso en una cuestión científica.
1.- Mímesis de apropiación y rivalidad mimética.
"En los comportamientos humanos no hay nada, o casi nada, que no sea aprendido; y todo aprendizaje se reduce a la imitación.  Si de repente los hombres dejaran de imitar, todas las formas culturales se desvanecería.  Los neurólogos nos recuerdan con frecuencia que el cerebro del hombre es una enorme máquina de imitar" (p. 17).
Las psicologías y las sociologías de la imitación elaboradas a fines del s. XIX están profundamente teñidas de optimismo y conformismo de la pequeña burguesía triunfante.  Gabriel Tarde, autor de la obra más interesante: Las leyes de la imitación (1895) considera a ésta como el fundamento único de la armonía social y del "progreso".
Pero la problemática de la imitación se remonta a Platón, quien se encargó de amputarla de su dimensión social.  Cuando habla de imitación se refiere a determinado tipo de comportamiento: maneras, hábitos, palabras, formas de hablar, siempre representaciones.  Pero Platón nunca habla de los comportamientos de apropiación y por este camino él y Aristóteles despojaron a la imitación de su dimensión conflictiva (la dimensión adquisitiva).
¿Cómo describir el fundamento psico-social del comportamiento de apropiación?  Si un individuo ve a otro de sus congéneres tender la mano hacia un objeto, siente inmediatamente la tentación de imitar su gesto.  La convergencia de dos o más manos igualmente ávidas de un mismo y único objeto desata el conflicto (los niños disputándose un juguete; las señoras arrancándose de las manos una prenda en las rebajas del Éxito; los hombres de la guerra asesinándose por el control de un territorio...).  Si se busca controlar el conflicto hay que lograr que los adultos aprendan a reprimir la rivalidad mimética.
Desde este punto de vista, el famoso "potlatch" aparece para Girard como una inversión de la mímesis de apropiación en mímesis de renuncia, que no obstante puede llegar a unas intensidades agonísticas igualmente desastrosa para la sociedad que se abandona a ella.  Recordemos que había sido Marcel. Mauss el que había analizado esta institución del noroeste canadiense entre los esquimales.  Se trataba de un fenómeno social total que comprometía a los grupos de la sociedad en intercambios generalizados regidos por la triple obligación de: dar, recibir y devolver con incremento.  En sociedades mal llamadas primitivas, sin moneda y por tanto sin comercio, se organizaban ciclos amplios de intercambios de bienes y servicios, valores y mujeres, etc... regidos por la lógica de la generosidad .  Lógica de la renuncia (regalarle al otro, no tanto apropiarme de algo) que sin embargo no suspende, sino que por el contrario exaspera su carácter agonístico: también se puede ofrecer un "potlach" a un rival al que se quiere aplastar o simplemente sobre el que se quiere prevalecer forzando una reorganización de la jerarquía social.  Si generosamente regalo a mi rival más de lo que sé que él podrá devolverme, lo hago descender en el estatuto social y me pongo por encima de él.  Por esto Girard dice que la intensidad puede llegar a ser desastrosa.
Incluso podemos añadir, de nuestra propia cosecha, una anotación de economía: siendo los bienes finitos, la declaratoria del derecho a la propiedad privada por parte de un número ilimitado de deseosos de apropiación, hace de ella la cima de la tensión social…  No hay bienes para todos y los pocos que terminan apropiándose los existentes, lo hacen expropiando al resto de los actores.
Por otra parte los etólogos han visto en los monos cómo se preocupan por reprimir el deseo de la mímesis de apropiación por las consecuencias que produce la rivalidad.
2.- Función del entredicho: prohibición de lo mimético.
No hay cultura que no prohíba la violencia en el seno de los grupos de cohabitación.  Y al lado de la violencia efectiva quedan prohibidas también las circunstancias que puedan conducir a ella, las rivalidades demasiado violentas.
Quienes se entregan al mimetismo de apropiación realizan siempre los mismos gestos y no dejan de imitarse mutuamente: cada uno se vuelve el simulacro del otro.  Nosotros ponemos el acento en la victoria o la derrota, en los resultados; las sociedades tradicionales o primitivas ponen el acento en la reciprocidad, en la imitación mutua de los antagonistas.  Lo que les choca es el parecido entre los competidores, la identidad de sus objetivos y maniobras, la simetría de sus gestos.
Dice Girard: "la violencia en las sociedades primitivas no se concibe nunca como la concebimos nosotros (los europeos).  Para nosotros la violencia posee una autonomía conceptual, un carácter específico (...)  Nosotros vemos sobre todo el acto individual (...)  Lo que nos permite abstraer intelectualmente el acto de violencia, ver en él un crimen aislado, es la eficacia de las instituciones judiciales que trascienden a los antagonistas.  Si no existe aun esa trascendencia judicial, si ha perdido su eficacia, si se ha hecho impotente para hacerse respetar, aparece enseguida el carácter imitativo y repetitivo de la violencia (...)  En la etapa de la venganza se trata del mismo acto, del asesinato realizado en la misma forma, por las mismas razones.  Y la imitación se va propagando, rompe las barreras de espacio y de tiempo, siembra la destrucción a su paso y se busca perpetuar de generación en generación.  La venganza es el paroxismo y la perfección de la mimesis.  Reduce a los hombres a la repetición monótona del mismo gesto del asesino.  Los convierte en dobles" (pp. 22-23).
La venganza se presenta como represalia, y toda represalia provoca nuevas represalias.  La venganza es un proceso infinito e interminable que tiende a invadir el cuerpo social.  "Pero el deber de no derramar nunca la sangre —dice Girard en otra de sus obras, La violencia y lo sagrado— no es en el fondo distinto del deber de vengar la sangre derramada.  Por consiguiente, para terminar con la venganza, o en nuestros días, para terminar con la guerra, no basta con convencer a los hombres de que la violencia es odiosa; precisamente porque están convencido de ello, se creen con el deber de vengarla" (p. 23).  En un mundo sobre el que planea la venganza es imposible alimentar a su respecto ideas inequívocas, hablar sin contradecirse.  En cualquier conflicto armado no existe ningún actor que no odie la violencia del otro y busque extirparla mientras la reproduce.  Las expresiones corrientes son más reveladoras que las teorías jurídicas: las tareas de "limpieza social" son llevadas a cabo por las gentes decentes que odian la violencia que sufren en sus bienes o sus personas por parte de los delincuentes...  Estas personas “decentes”, entre más eficientes sean en su labor, más criminales se vuelven ellos mismos.  La expresión "tomarse la justicia por sus propias manos" significa dar rienda suelta a la violencia imitativa...
Es cierto que en el sistema penal no existe ningún principio de justicia realmente diferente de la venganza...  pero no es menos cierto que el sistema judicial (y la prescripción que él conlleva) aleja la amenaza de la venganza.  No la suprime; la limita efectivamente a una represalia única (los delitos y su castigo no son heredables; el sospechoso debe ser vencido en juicio...) cuyo ejercicio queda confiado a una autoridad soberana y especializada.  Las decisiones judiciales son la última palabra de la venganza, el único punto final que se le puede poner.
"No hay ninguna diferencia de principio entre venganza privada y venganza pública, pero existe una diferencia enorme en el plano social: la venganza ya no es vengada; el proceso ha concluido; desaparece el peligro de la escalada" (p. 23).
En las sociedades primitivas que no poseen sistema judicial, que padecen venganzas privadas, el sacrificio se convierte en una medida preventiva a falta de la existencia de una medida curativa.  El sacrificio impide que se desarrollen los gérmenes de violencia y ayuda a los hombres a que mantengan alejada la venganza.
Una señal suplementaria nos es dada por la desaparición del sacrificio en los lugares donde se establece el sistema judicial (p. e. en Grecia, y sobre todo en Roma).  Puede que continúe durante mucho tiempo, pero ha desaparecido su sentido.  Se vuelve un cascarón hueco y por eso en las sociedades laicizadas parece que las instituciones religiosas no tienen ninguna función real.
El punto de ruptura se sitúa en el momento en que la intervención del sistema judicial pasa a ser apremiante.  Entonces los hombres quedan liberados del terrible deber de la venganza.  El sistema funcionará entre menos conciencia se tenga de su función.  Se organiza en torno al culpable y al principio de culpabilidad, en torno a la retribución debida pero erigida en principio de justicia abstracto que habría que hacer respetar.
Ya veremos en el Origen de la geometría el sentido jurídico de la sentencia de Anaximandro.
Es cierto que el sistema judicial no disimula el principio de venganza que lo rige, y será tanto más racional cuanto más se ciña a él.  La insistencia en castigar verdaderamente al culpable (presumiendo la inocencia de quien no haya sido vencido en juicio) sólo tiene este sentido.  "En lugar de ocuparse de impedir la venganza, de moderarla, o de desviarla hacia un objetivo secundario, como hacen los procedimientos propiamente religiosos, el sistema judicial racionaliza la venganza, consigue aislarla y limitarla como pretende; la manipula sin peligro; la convierte en una técnica de curación, y secundariamente de prevención" (p. 29).
Y esta racionalización de la venganza no tiene que ver con el arraigo comunitario; por el contrario, su desarraigo, la independencia soberana de los jueces acreditada de una vez por todas, contra los grupos sociales o contra la colectividad unánime, en el ejercicio indiscutible de sus decisiones... asegura un monopolio que sofoca la venganza.  El sistema judicial y el sacrificio tienen la misma función, pero el primero es infinitamente más eficaz.  Sólo puede existir asociado a un poder político realmente fuerte.  Cuando el sistema judicial hace crisis ya no existe diferencia entre su principio de justicia y la venganza.  Esto se percibe claramente en los alegatos de los partidarios de la pena de muerte: frente al crimen atroz piden la pena de muerte olvidando que el castigo judicial y la venganza están separados por el desarrollo del debido proceso penal.
“Solo una trascendencia cualquiera, haciendo creer en una diferencia entre el sacrificio y la venganza, o entre el sistema judicial y la venganza, puede engañar duraderamente a la violencia" (p. 31).  Veremos más adelante cómo la aparición de la matemática es contemporánea del género literario de los diálogos (de Platón), y cómo quienes dialogan (y quienes calculan, en el sentido en que Leibniz decía de Él “Deus calculat”) lo que están buscando es poner al margen, arrinconar la venganza, el ruido y la furia.
Los conflictos humanos se arraigan ante todo en lo mimético.   La violencia recíproca es la escalada de la rivalidad mimética.  Cuanto más divide lo mimético, más produce lo mismo.
El origen de la rivalidad mimética es la mímesis de apropiación, esto es, el objeto que los dos rivales miméticos intentan arrebatarse el uno al otro porque se lo asignan el uno y el otro como deseable.
"Basta leer en el Quijote el episodio de la bacía del barbero transfigurada en yelmo de Mambrino, por causa de la rivalidad mimética de la que es objeto, para comprender que hay en Cervantes (…) la intuición misma que hace desdeñar la literatura porque ella resalta de forma cómica la vanidad de nuestros conflictos.  También la crítica racionalista le reprochaba a Shakespeare que construía sus conflictos trágicos en torno a vulgaridades insignificantes, e incluso literalmente, en torno a nada.  Esta crítica veía una inferioridad en lo que constituye la superioridad prodigiosa de Shakespeare sobre la mayor parte de los autores dramáticos y sobre todos los filósofos (...)  Cervantes y Shakespeare saben de ello más que Platón porque tanto el uno como el otro ponen en primer plano la mímesis de apropiación" (p. 27).
La mímesis de apropiación está en el origen de todo y por eso los entredichos de objeto, los sexuales, los alimenticios... prohíben esos objetos porque están al alcance de todos los miembros del grupo.  Detonan las rivalidades que ponen en peligro la armonía del grupo.  Los grupos primitivos reprimen el conflicto mimético pero disimulándolo tras los grandes símbolos de lo sagrado, la contaminación, la suciedad, etc...
3.- Función del rito: exigencia de lo mimético.
Si las prohibiciones buscan alejar la crisis mimética, los rituales buscan reproducirla.
En ellos, las sociedades mal llamadas primitivas se entregan de buena gana a lo que le temen más durante el tiempo restante: la disolución mimética de la sociedad.  Pero también en el campo del arte se lo percibe: de las "peleas" y clamores desordenados, de cargas frenéticas... se pasa a los "simulacros de combate" y a los pataleos rítmicos acompañados de "gritos de guerra", que se transforman en "cantos guerreros"; luego las "danzas bélicas" dejan sitio a los cantos y a las danzas puras y simples.  En esas coreografías, las figuras más delicadas se presentan "en espejo", se trata siempre de dobles.  El modelo de las danzas más abstractas es siempre el enfrentamiento de los dobles, pero perfectamente "estetizado".  Esta aproximación abre así la puerta a la expansión estética, sustituto de la teoría de la sublimación.  Recordemos cómo lo describe Dagognet en el Cerebro ciudadela: “creemos reconocer más simplemente en el hombre los diversos grados de una psicomotricidad cada vez más cerebralizada: a)  al comienzo, ante un espectáculo, el niño lo vive.  Por lo demás se define por su exuberancia y sus excesos de  movimientos.  Va y viene, explora, recomienza, participa visiblemente.  Si percibe "un círculo" (hipótesis de escuela) lo juega, en el límite lo efectúa (lo imita, se tuerce, se da vuelta).  La educación condena e impide esta agitación-gasto, tanto más insoportable para el adulto cuanto que él mismo no se puede dedicar a ella.  b)  no sin dificultad, el niño aprenderá a poner fin a este frenesí desbordante.  Los "ojos" se limitarán a "expresar" la visión del círculo; ingenuo, no sabe ocultar su acompañamiento efectivo.  Se ve que él ve y lo que ve.  La motricidad no por ello ha dejado de cambiar de estatuto.  c)  por fin podrá "virtualizarla"; el cerebro asegura una motricidad que de alguna manera se satisface pero que de aquí en adelante sólo se despliega en la inmovilidad.  Distinguimos pues, en este caso particular, tres etapas: la real, la bosquejada, la interiorizada” .  La educación inscribe en el cerebro “una historia, la de la lenta y feliz mediación”.  Si todos los sistemas educativos, de todos los países, se construyen sobre la enseñanza de la lengua materna y de la aritmética, es por esta función que cumplen de mediar, de pararrayos de la violencia…
4.-  Sacrificio y mecanismo victimario.
Si el sacrificio es la conclusión de los ritos, entonces debe aparecer como el punto final de la crisis mimética escenificada en esos ritos.  En el paroxismo de la división, en el momento de discordia mimética, movida por los círculos interminables de represalias vengadoras...  se afirma la unidad de la comunidad en el acto sacrificial.  A la oposición de todos contra todos, sucede de repente la simplicidad de un antagonismo único: de un lado toda la comunidad, del otro la víctima.  El sacrificio es una violencia más que se añade a las otras pero tiene la cualidad de ser la palabra final de la violencia.  Freud fue el único que comprendió —dice Girard— la necesidad de un asesinato colectivo real como modelo del sacrificio.  El asesinato colectivo constituye el paroxismo y la conclusión de la crisis mimética.
"Quedaría así resuelta la paradoja que nos choca.  No habría contradicción intencional entre los entredichos y los rituales: los entredichos intentarían apartar de la crisis prohibiendo las conductas que la suscitan, pero si la crisis vuelve a comenzar o parece que se va a presentar de nuevo, entonces los ritos se esfuerzan en canalizarla por el buen camino y llevarla a su resolución, o sea, a la reconciliación de la comunidad a costa de una víctima que hay que suponer arbitraria.  En efecto, ninguna víctima individual puede ser responsable de la crisis mimética" (p. 37).
Veamos pues la lógica de fondo del conflicto mimético: cuanto más se exasperan las rivalidades, más tienden los rivales a olvidarse de los objetos que la causan en principio y más fascinados se sienten los unos por los otros.  La rivalidad se deshace de lo exterior y se purifica o se aprestigia.  Cada rival se convierte para el otro en el modelo-obstáculo adorable y odiable al mismo tiempo, al que necesita simultáneamente abatir y absorber.
En algún lugar Serres va a definir al hombre como el ser que es capaz de dotarse de objetos, y en el Contrato natural va a insistir —poniendo de presente la pintura de Goya: los dos luchadores en la arena movediza— que los que se enfrentan en la guerra no perciben el mal que le hacen a lo que los rodea; y es claro que la materiología, la objetología, y la exologías dagoñetianas tienen un propósito convivencial.
La mímesis es más fuerte que nunca, pero ya no se ejerce a nivel del objeto, que ha dejado de existir.  Ya no hay sino antagonistas, "dobles" inseparables.  Canetti también lo expresa: "Si tenemos presentes a ambos bandos beligerantes, la guerra ofrece la imagen de dos masas doblemente  entrelazadas (...)  El lazo resulta de que cada participante en una guerra pertenece siempre a dos masas a la vez: para su propia gente pertenece al número de guerreros vivos; para el contrario al número de los potenciales y deseables muertos (...)  El estallido de una guerra es antes que nada el estallido de dos masas" (Masa y poder.  pp. 66-67).  Y como ya no importa el objeto, la mímesis de apropiación cede su lugar a la mímesis de antagonismo.  En palabras de Canetti: "Siempre es el enemigo el que empezó.  Si quizá no fue el primero en decirlo, al menos lo planeaba; y si no planeaba ya lo habría pensado en breve plazo.  Recuerden cómo llevó Busch a su pueblo a una guerra: a punta de mentiras que decían que Sadam tenía armas de destrucción masiva.
La muerte como deseo existe por todas partes y no hay que ir al fondo del hombre para sacarla.  La notable e inconfundible alta tensión, típica de todos los sucesos bélicos, tiene dos causas: a) querer adelantarse a la muerte y b) actuar en masa (Canetti, p. 68).  "Si la mímesis de apropiación divide haciendo converger a dos o más individuos en un mismo y único objeto del que todos quieren apropiarse, la mímesis de antagonismo forzosamente reúne haciendo converger a dos o más individuos en un mismo adversario al que todos quieren abatir” (p. 38).  Y esa víctima expiatoria acabará necesariamente apareciendo y reconciliando a la comunidad, “ya que la experiencia misma de la crisis, ligada a un mimetismo cada vez más intenso, necesariamente tiene que suscitarla" (p. 37).
La observación de los sistemas religiosos nos obliga a pensar dos cosas: 1) que la crisis mimética se produce siempre; 2) que la unión de todos contra una víctima es la resolución normal y propiamente normativa de donde brotan todas las reglas culturales.
El mecanismo salvador sólo se dispara en el paroxismo de la lucha fratricida.  Es ciertamente del mayor desorden (del caos, de la furia, noise hemos leído en M. Serres) de donde surge el orden en la cultura humana, ya que el gran desorden supone la desaparición de todo objeto y el tránsito a la reunificación que implica el que todos se reúnan contra el chivo expiatorio.
A fin de cuentas hay que volver siempre a la crisis para dar origen de nuevo a la resolución pacificadora y ordenadora.
Girard no busca un culto de la violencia sino desentrañar el mecanismo victimario que requiere de su desconocimiento para funcionar.  Entre más y mejor se conozca lo que es el "chivo expiatorio" más pierde este mecanismo su vigor para asignarle tareas a la cultura humana.  La producción de lo sagrado es inversamente proporcional a la comprensión de los mecanismos que lo producen.
Shakespeare, por el contrario, arraiga todo efecto teatral y toda "crisis de identidad" en la misma contienda mimética y violenta de toda mitología y de todo asesinato colectivo, incluso cuando se trata de algo tan histórico como la muerte de Julio César, el fundador del imperio romano.
En resumen, tanto en los mitos como en los rituales, la víctima —el héroe— es matada en cuanto responsable de unos crímenes que forman una sola cosa con la desintegración de la comunidad.  Lo mismo que la acción central de los rituales es la muerte de la víctima, muchas veces colectiva, la escena central de los mitos es el asesinato, muchas veces colectivo, del héroe divinizado (léaselo en Roma, el primer libro de fundaciones, pp. 72-94).
En el linchamiento fundador, como hemos visto, la víctima pasa por responsable de la crisis; polariza los mimetismos entrecruzados que desgarran a la comunidad; rompe el círculo vicioso de la violencia; se convierte en el polo —único desde ahora— de un mimetismo ritual y unificador.  Con esta víctima la comunidad logra desembarazarse de una experiencia demasiado intolerable en el desorden y demasiado incomprensible en el regreso al orden, como para convertirla en objeto racional.  Todas las lecciones que se sacan de la experiencia pasarán como enseñadas por la propia víctima.  Puesto que la víctima parece causar los más graves desórdenes y luego reinstaurar un nuevo orden, habrá que remitirse de ahí en adelante a ella para decidir lo que hay que hacer y lo que hay que evitar.  Este saber pasa al primer plano: se considera que la víctima sólo se ha manifestado para ponerlo en manos de la comunidad; es lógico pensar que la cara terrorífica de la epifanía está destinada a imprimir en los hombres las reglas que la divinidad desea promulgar.  Esa divinidad aparece como fundadora tanto de un culto particular consagrado a ella (Cfr. el culto a Hércules, pp. 10-31 de Roma), como de la sociedad misma.  Comprendemos mejor por qué en tantos mitos es del cadáver mismo de la víctima de donde brotan todas las reglas culturales.  Si esta víctima, presente y viviente en la comunidad, le traía la muerte, y si, una vez muerta, le trae la vida, habrá que concluir inevitablemente que su aptitud para trascender los límites de la humanidad ordinaria, tanto en el mal como en el bien, se extiende a la vida y a la muerte.  Entonces, las fatalidades de la condición humana no afectan lo sagrado.  Están esbozados pues todos los rasgos de la trascendencia religiosa.
"Todas las culturas hacen remontar su fundación a unas fuerzas sobrenaturales que pasan también por hacer respetar las reglas que ellas infringen y por sancionar su trasgresión con los castigos más terribles" (p. 53).
La fuerza de lo religioso violento está en que dice realmente a los hombres lo que han de hacer, y lo que no han de hacer, para que las relaciones sigan siendo tolerables en el seno de las comunidades humanas, dentro de cierto contexto cultural.
La hipótesis de lo sagrado es que el espíritu humano se reconoce superado y trascendido por una fuerza que le parece exterior a él mismo, ya que parece hacer con la comunidad humana, en cada instante, lo que le plazca por razones desconocidas, pero que en último análisis parecen más benéficas que malignas.
En fin, Girard nos recuerda que toda su teoría se basa en el carácter ya interpretativo de los fenómenos religiosos respecto al acontecimiento fundador.  Es una interpretación de una interpretación que constituye el objeto de un desconocimiento propiamente fundacional.
II) Génesis de la cultura y de las instituciones.
1.-  Variantes rituales
La muerte de la víctima metamorfosea las relaciones en el seno de la comunidad.  El paso de la discordia a la concordia no se le atribuye al mimetismo unificador de la violencia colectiva sino a la propia víctima.  Al no percibir el verdadero principio de la restauración, el pensamiento religioso lo piensa todo en función de la víctima.  Una cuasi-sustancia maléfica (lo sagrado) se polarizaría en la víctima y se haría benéfica gracias a la operación sacrificial y a su explosión fuera de la comunidad.
2.-  La realeza sagrada y el poder central.
La realeza al principio solo es la voluntad de reproducir el mecanismo reconciliador.  Se intenta buscar una nueva víctima bien parecida a la idea que se tenía de la víctima original, y esa idea está determinada por la eficacia del mecanismo victimario.  ¿Cómo no se va a creer que la víctima fue la que cometió los crímenes, si una vez se lo elimine viene de nuevo el orden y la paz?  En todas las instituciones humanas se trata siempre y ante todo de reproducir, con nuevas víctimas, un linchamiento reconciliador.  Al ser fuente de la discordia y de la concordia, la víctima posee un prestigio sobrehumano y terrorífico que se convierte en el principio de toda soberanía política y religiosa.  El monarca tendrá cada vez más un dominio sobre la comunidad, y llegará a ser tan efectivo que ya se imposibilita el sacrificio del rey.  Y como el sacrificio es siempre sustitutivo, siempre es posible realizar una nueva sustitución.  Los sustitutos de sustitutos terminan por marginar el sacrificio y dar origen a la llamada monarquía moderna.
Aquí radica la diferencia entre la monarquía y la divinidad.  En el primer caso la interpretación acentúa el intervalo entre la elección de la víctima y su inmolación; en el segundo, se acentúa a la víctima ya sacrificada, es lo sagrado ya expulsado de la comunidad.   En la monarquía el poder sagrado opera en la persona del rey; en el segundo caso estará ausente, en la "persona" del dios.  En la realeza domina lo que viene antes del sacrificio; en la divinidad lo que viene después.
4.-  Domesticación animal y caza ritual.
Según Girard la domesticación es tan demorada que no pudo haber sido motivada por el utilitarismo.  Ha de empezar por instalar el animal a su lado, haciéndolo su vecino como si tuviera predisposición a llevar una existencia casi humana.  El sacrificio motivó la domesticación ya que el espíritu religioso sabe que para deshacerse de los aspectos maléficos, la víctima ha de haber residido entre los hombres y parecerse a ellos.
De la misma forma que el plazo sacrificial (en el caso de una víctima humana) es el origen del poder político, así mismo en el caso de animales propicios (aquellos cuyo comportamiento de huída los reúne en manadas) ha sido el origen de la domesticación.
Monarquía, sacrificio humano, sacrificio animal, cría de animales, canibalismo... proceden todos de una voluntad de reproducir la reconciliación sacrificial, fuente de todas las instituciones culturales de la humanidad.
Pero igualmente la cacería es una actividad sacrificial.  El animal es tomado como un sustituto de la víctima original monstruosa y sagrada, es decir víctima reconciliadora.  Del asesinato colectivo surgen las técnicas complejas que agrupan numerosos individuos.
En su libro de 1972, La sociedad contra la naturaleza, Serge Moscovici había sostenido su tesis de la hominización debida a la caza.  Durante mucho tiempo los grupos humanos mantuvieron las tareas de recolección de vegetales y de depredación de pequeños animales siguiendo las formas de la complementariedad de las tareas dentro de una división social y sexual del trabajo.  Las dos tareas son pasivas y las puede ejecutar cualquier individuo —independientemente de su edad, o de su sexo— tan pronto se constituye como biológicamente independiente.
Pero el impulso que llevó a perfeccionar los métodos de depredación y las destrezas de los individuos, terminó por vencer los obstáculos que imponía el cuadro material y mental de la recolección.  La depredación había enseñado a los hombres a matar pequeños animales y a alimentarse de los despojos de los grandes (origen carroñero del hombre).  Entonces las técnicas inventadas en la depredación se mejoraron y permitieron que la presa cambiara de dimensión, haciendo que las operaciones cambiaran de escala.  Los rebaños enfrentados, perseguidos, eran de talla imponente, más ágiles, recorriendo regiones muy variadas, dispersos en espacios más vastos.  Ahora era necesario partir al animal.  Nacen pues una serie de operaciones concernientes al despiece, la conservación, los usos diferenciales de la carne, de la piel, de los huesos.  "La caza provoca la cooperación desde la organización de la expedición hasta la captura de la presa, sin omitir la repartición de las tareas antes y después de ella.  El trabajo del individuo depende en cada momento del de sus compañeros.  La socialización general de las acciones, su articulación en un conjunto, se acompañan de un cuidado sostenido que se le concede a las cualidades intelectuales y físicas de los participantes, de una uniformización de sus capacidades teniendo por objetivo el éxito y la sobrevivencia de todos.  El hombre comienza así su tarea de producir hombres (...)  Las colectividades humanas pueden dirigirse —sin poner en peligro su supervivencia— hacia otras regiones, renunciando definitivamente al hábitat protegido que les ofrecían los recursos vegetales" (pp. 137-138).
Pero a diferencia de otros investigadores que presentan el asunto como una diferenciación que se acentúa en la división social del trabajo, Moscovici afirma que se opera una verdadera separación de los dos mundos: dos códigos de la realidad, dos lenguajes opuestos...  Se instaura no solo una comunicación difícil sino una incomunicación durable; la caza permite el despliegue social de una categoría de actividades y comportamientos sin equivalente en el mundo animal.
Entrampadas, atacadas, envenenadas, masacradas inconsideradamente, las especies animales estuvieron amenazadas de desaparición.  Los pueblos cazadores deciden entonces "cultivar" a la presa, producirla en el encierro.  No atacar a los más jóvenes, o en período de gestación, o en cualquier época del año...  Las “vedas” serán una forma de administrar el recurso para hacerlo sostenible.
Comienzan las interdicciones y los tabúes de la caza.  "La caza ha arrastrado a los hombres igualmente por la vía de la cooperación social global.  Con este fin, es necesario que los gestos, las informaciones, los signos sean convencionalizados, expresados de manera que sean comprendidos e intercambiados fácilmente.  Las postas, el ritmo de los movimientos, toman un aspecto colectivo y el organismo de cada uno es encarnado en la perspectiva de la tarea común.  Esta domesticación del cuerpo y de la inteligencia comienza desde que el niño varón apenas sabe caminar, y se prosigue hasta la edad en que se integra plenamente al grupo.  El cazador afirma su particularidad siendo el poseedor de una facultad, de un poder con el cual se identifica y que lo distingue.  Ya no es únicamente un depredador especializado, un hombre detentador de una habilidad definida, formada en el curso de milenios; es un hombre aparte, que se concibe como tal, alejado del resto de los hombres.  Y especialmente de la mujer" (pp. 145-146).
5. - Los entredichos sexuales y el principio del intercambio.
El principio de intercambio actúa en todos los terrenos y no sólo en el sexual y en el económico.  Si los objetos en entredicho son siempre los más cercanos y los más accesibles es porque son los más capaces de provocar las rivalidades miméticas entre los miembros del grupo.  Los entredichos paralizan a los grupos de cohabitación a tal punto que si sólo hubiera prohibiciones morirían de inanición.  El imperativo ritual impulsa a los miembros de esos mismos grupos hacia afuera, a la búsqueda de víctimas.  Por este camino los ritos sacrificiales son el fundamento de la cultura humana, especialmente los modos del intercambio matrimonial, los intercambios económicos, etc.
Girard resumirá (en la p. 92):
"Tanto si se trata de guerreros matados alternativamente por una parte y por otra, como si se trata de prisioneros capturados o de mujeres "intercambiadas", no hay ninguna diferencia entre las instituciones en las que la gente se entiende para poder luchar mejor, o sea, en las que por una y otra parte se las arreglan para no verse privados de enemigos rituales; y las instituciones en las que la gente lucha para entenderse mejor, o sea, para intercambiarse las mujeres o los bienes que no pueden guardar cada uno para sí.  En el primer caso es la función "catártica" la que domina, mientras que en el segundo es la función "económica"; pero estas dos funciones no son realmente distintas; no son mas que racionalizaciones hechas a posteriori por unos observadores que no ven el origen común de todas las instituciones en la reproducción de una violencia fundacional" (p. 92).
6. - La muerte y los funerales.
En el momento en que se interrumpe la violencia, en que se establece la paz, la comunidad tiene su atención fija en esa víctima que acaba de matar: descubre el primer cadáver.
Fue E. Durkheim el que tuvo la intuición antropológica "más grande de nuestro tiempo" —según palabras de Girard— la intuición de la identidad de lo social y de lo religioso, es decir de la anterioridad cronológica de la expresión religiosa sobre toda concepción sociológica.
La cultura se elabora siempre como tumba.  La tumba no es nunca sino el primer monumento humano que hay que levantar en torno a la víctima expiatoria, la primera cuna de significaciones, la más elemental, la más fundamental.  Ni hay cultura sin tumba, ni hay tumba sin cultura; en definitiva, la tumba es el primero y el único símbolo cultural.  Escribe Serres en Estatuas (p. 186): "Nuestro tiempo viene de la muerte, nuestra historia comienza en Egipto, nuestro saber y nuestra aventura toman su fuente en esos dos lugares que no son sino uno; el pueblo hebreo se evade del país y de los infiernos, el tiempo moderno parte de allí, punto de partida para Moisés y su texto; Orfeo saca su obra de los mundos subterráneos, entendamos: de la tumba, entendamos, del ritual egipcio; Tales viene a buscar su teorema en las Pirámides; traduzcamos: en las tumbas del Faraón; traduzcamos en lengua de historia: en Egipto, traduzcamos filosóficamente: en la muerte.  Nuestra ciencia viene de la muerte.  Jesucristo anuda a todos esos hilos en el tiempo cero.  Con una sola emisión de voz hablamos de ontología e historia, concepto y hecho, como si nuestra metafísica se enraizara en las técnicas mortuorias egipcias.  Ella nos prohíbe regresar a ellas".
Notas de Paláu usadas en el seminario “lectura de la obra de Serres” para presentar en su momento el trabajo de R. Girard.
In memoriam, noviembre 5 de 2015.

 1. Cfr. de M. Mauss.  "El ensayo sobre el don" in Antropología y sociología.

 2.  Cfr. de M. Mauss.  "El ensayo sobre el don" in Antropología y sociología.

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