Colombia Krítica

 Slavoj Žižek.


Tomando en serio el caso de una joven británica que se unió a sí misma la primavera pasada para manifestar el amor que se tenía, el filósofo esloveno Slavoj Žižek se interroga, no sin humor, sobre el nuevo ideal de transparencia que gobierna las costumbres.

¿Puede uno imaginarse ser otro?  Un psicoanalista replicaría: uno no puede ni siquiera imaginarse ser uno mismo.  O más precisamente, uno se imagina ser uno mismo pero uno no lo es verdaderamente.

En la primavera del 2015, una tal Grace Gelder, joven fotógrafa adepta a la meditación causó revuelo en la prensa británica.  Inspirada en la letra de una canción de Björk –«married to myself» («casada consigo misma», extraída de Isobel que figura en su segundo álbum, Post)–, decidió en efecto dar el paso: organizó una ceremonia de matrimonio, pronunció sus promesas de fidelidad para sí misma, se puso la argolla en el dedo y se dio el beso en el espejo…  Más allá de esta información absurda, el concepto de self-dating y de self-marrying parece tener el viento en popa.  Sitios de Internet dan consejos para prepararse a una cita consigo mismo: esparza palabras dulces por el apartamento, haga arreglos, encienda las velas, póngase su vestido más bello, anuncie a sus amigos que va a pasar una velada cara a cara consigo mismo… El self-dating está encargado de promover un mejor conocimiento de sí, conducirnos a descubrir quienes somos y lo que queremos; comprometiéndonos con nuestro ser más íntimo, llegaremos a aceptarnos mejor y a estar en armonía con nosotros mismos, para aprovechar plenamente la vida.  ¿Puede ser cumplida una tal promesa?

Antes que sonreír burlonamente frente a la manifestación atroz de esta patología contemporánea que es el narcisismo, veamos lo que revela: la noción de self-dating y de self-marrying implica que no se es uno consigo mismo.  No puedo desposarme sino con la condición de no ser directamente yo mismo; mi unidad exige ser confirmada por el Otro con una O mayúscula, realizada en una ceremonia simbólica, “oficializada”.  Y es esto claramente lo que plantea el problema: ¿cómo esta inscripción en el orden simbólico a los ojos del cual estoy «casado conmigo mismo» remite a mi experiencia de mí mismo?  ¿Y si este regreso sobre mí mismo me condujera a descubrir cosas poco apetitosas?  ¿Celos, fantasmas sádicos, perversiones sexuales?  ¿Y si mi pretendida “riqueza interior” se revelase no ser mas que un flan?  En una palabra, ¿si me apercibiese que soy mi prójimo, en el sentido bíblico del término (un desconocido impenetrable, completamente ajeno a mi yo oficial) y que busco el contacto con otro precisamente para escapar de mí mismo?  Se dice que para amar al prójimo hay que comenzar por amarse uno mismo.  ¿No es más bien para escapar de mí mismo que amo a mi prójimo?  ¿No sería pues yo amable sino con la condición de amar al otro?  Casarse consigo mismo supone un buen entendimiento interior, pero ¿qué va a pasar si no logro reconciliarme conmigo mismo?  ¿Y si sólo me doy cuenta de esto después de mi auto-matrimonio?  ¿Requeriré emprender un proceso de divorcio?  ¿Este divorcio será reconocido por la Iglesia católica?  Tratándose de amar a su prójimo como a sí mismo, Lacan constataba amargamente en 1958 «la imposibilidad de responder a esta suerte de interpelación en primera persona»: «Jamás nadie ha supuesto que a ese “amarás a tu prójimo como a ti mismo”, le pueda responder un: “amo a mi prójimo como a mi mismo”, porque evidentemente estalla a los ojos de todos la debilidad de esa formulación» (Les Formations de l’inconscient. Séminaire V).

Un contrato de consentimiento

Es aquí donde tropieza el célebre mandamiento: “¡Sé tu mismo!”  Sí, ¿pero cuál?  Si el yo que desposo es mi alter ego, el mejor de mí mismo, mi yo ideal, la identificación consigo y la aceptación de sí oscilan imperceptiblemente hacia la alienación radical, y yo estaré constantemente atormentado por el temor de no ser fiel a mi yo verdadero.  Este asunto se encuentra en el primer gadget políticamente correcto, comercializado bajo la forma de un «kit de consentimiento».  Por la módica suma de 1,99 dólar, la Affirmative Consent Project puso a la venta una bolsita (en nobuk o en tela, según se quiera) que contiene un preservativo, un bolígrafo, pastillas de menta y un contrato que establece el libre consentimiento para una relación sexual.  Antes de consumar un acto sexual, los participantes tienen así la posibilidad de fotografiarse con el contrato en la mano o de fechar y de firmar el mencionado documento.

Para estar exento de toda sospecha de constreñimiento, una relación sexual debe ser objeto de una declaración previa que estipule que ha tenido que ver con una decisión libre y reflexionada de parte de los dos compañeros.  En términos lacanianos, debe ser registrada por el Otro con O mayúscula, inscrita en el orden simbólico.  El «kit de consentimiento» lo único que hace es ratificar la nueva mentalidad estadounidense.  California acaba de promulgar en efecto una ley que exige a las universidades subvencionadas por el Estado que obliguen a sus estudiantes a obtener un consentimiento afirmativo, es decir «un acuerdo explícito, consciente y deliberado», antes de toda relación sexual, so pena de ser perseguido por agresión sexual.

¿Quién está llamado a expresar este «acuerdo explícito, consciente y deliberado»?  convoquemos la triada freudiana del yo, del superyo, y del ello (o más simplemente, mi consciencia, mi sentido moral y mis deseos inconfesables).  ¿Qué ocurrirá en caso de conflicto entre estas tres instancias?  Supongamos que bajo la presión del superyo, el yo resiste, pero el ello sucumbe al deseo reprimido.  O admitamos que, por el contrario, yo respondo favorablemente, que yo cedo a mi deseo pero que mi superyo descarga entonces un sentimiento de culpabilidad agobiador.  Llevemos el razonamiento hasta el absurdo: ¿debe el contrato ser firmado por el yo, por el superyo y por el ello de cada parte, es decir que sólo será válido si todos se ponen de acuerdo?  El participante masculino ¿no corre el riesgo de hacer valer su derecho contractual de desistir y de anular el acuerdo durante la consumación del acto?  Imaginemos que luego de haber obtenido el consentimiento de su compañera, una vez que están desnudos en el lecho, un detalle ínfimo, como un eructo infortunado, viene a romper el encanto e incita al hombre a retirarse.  ¿No será esta una humillación grandísima para la mujer?

La ideología subyacente a esta promoción del «respeto sexual» exige que se la examine de más cerca.  Según la fórmula consagrada «sí ¡es sí!» (este «sí» debe ser explícito, y no simplemente una ausencia de «no»).  Un «no no» no equivale automáticamente a un «sí»; si una mujer no resiste activamente a su seductor se expone a diversas formas de presión.  Pero es aquí donde surge el problema; ¿qué ocurre si una mujer lo quiere apasionadamente pero no se atreve a decirlo abiertamente?  ¿Qué sucede si, para uno u otro de los participantes, un semblante de obligación le pone pimienta al juego erótico?  ¿Y a qué género de prácticas sexuales se le da su consentimiento?  ¿Se requerirá que el contrato sea más detallado, de suerte que el consentimiento sea específico?  Sí si la penetración es vaginal pero no anal, sí a una felación pero sin tragarse el semen, sí a unas nalgaditas pero no a los golpes, etc.  Entonces se seguirá un fastidioso proceso de negociación que arriesgará con aniquilar el deseo, incluso aunque él pueda también estar erotizado.  Pero tenemos otro escenario posible: aquel consentimiento obtenido bajo presión.  En una de las escenas más perturbadoras de la película de David Lynch Sailor & Lula (1990), Willem Dafoe atormenta a Laura Dern en una pieza de motel.  Le hace padecer manoseos, invade su intimidad y repite en un tono amenazador: «Dí: “¡poséeme!”».  El trata de sacarle una palabra que significara su consentimiento a una relación sexual.  Como salida a esta confrontación insostenible, Laura Dern termina por ceder y pedirle con un suspiro: «¡Métemelo!» Dafoe la deja entonces, dibuja una sonrisa y contesta descuidadamente: «No gracias, debo irme, pero otra vez quizás…»  La impresión de malestar que desprende esta escena tiene que ver con que el rechazo inesperado de Dafoe marca su último triunfo.  En un sentido, este rechazo es más humillante de lo que habría sido la violación.  Dafoe ha logrado lo que deseaba verdaderamente: no el acto en sí mismo, sino el consentimiento de Dern, su humillación simbólica.

Estos problemas están lejos de ser anecdóticos; ellos apuntan al corazón mismo de la interacción erótica de la que uno no puede descartarse adoptando para ello una posición de metalenguaje neutro, y declarar estar dispuesto a ello (o no); este acto hace parte integral de la interacción.  Ya sea que deserotice la situación, ya sea que esté erotizada.  Hay en la estructura misma de la interacción erótica algo que se resiste a una declaración formal de consentimiento o de intención.  En la película de Mark Herman Las Virtuosas (1997), el héroe regresa acompañando a su casa a una bella joven que le propone subir a beber un café.  Él le responde que no toma café.  Ella replica sonriendo: «No hay problema.  No tengo café…»  La carga erótica de esta réplica tiene que ver con la manera cómo, por una doble negación, ella formula una invitación sexual sorprendentemente directa sin nunca mencionar el sexo; al invitar a este hombre a su casa para beber un café, luego al confesar que no tiene café, no anula su invitación sino que deja entender que su invitación sólo era un pretexto.  ¿Cómo debe proceder este hombre para obedecer al «respeto sexual»?  Deberá él decir: «Esperá un minuto, que me queden claras las cosas: tu me invitás a tomar un café en tu casa, pero no tenés café…  Deduzco que querés follar, ¿es eso?»  Aquello del «sí cuando es un sí» echará a perder no solamente el encuentro sino que será percibido (con toda razón) como agresivo y humillantes para la mujer.

Sexo y pretextos

Imaginemos diferentes variantes, comenzando por el intercambio más explícito: «Tengo ganas de que vengas a mi casa a follar»  «Está bien, yo también tengo ganas de follar, ¡vayamos!»  Luego, la explicitación del pretexto: «Tengo ganas de que vengas a casa para que me folles, pero no me atrevo a pedírtelo abiertamente.  Conviene pues que te proponga un café»  «No tomo café, pero también tengo ganas de follar, ¡vayamos!».  La respuesta del que no ha comprendido nada: «¿Quieres entrar a beber un café?»  «Lo siento, no bebo café»  «No se trata de beber un café, imbécil, sino de follar.  El café ¡es solamente un pretexto!»  «¡Ah!  De acuerdo, entonces ¡hagámoslo!»  El paso del gallo al asno: «¿Subes a tomar un café?»  «¡Oh sí! ¡Tengo muchas ganas de follar!» (o: «Lo siento, estoy demasiado fatigado para follar esta noche»)  Inversamente: «¿Quieres follar?» «Lo siento, no tengo ganas de café» (incluso acá, este rechazo cortés se entiende como un gesto de agresión y de humillación extrema)  Podríamos también imaginar una variante del modo «café sin… »: «Estoy fatigado esta noche, me encantaría subir a tomar un café, pero sin sexo»  «En este momento, tengo la regla, pero como no quiero ofrecerte un café sin sexo, tengo un buen DVD para que veamos.  Qué te digo, ¿un DVD sin café?»  Y la variante auto-reflexiva: «¿Subes?» «No estoy seguro de querer follar o mirar una película…  si se pudiera solamente beber un café…».

¿Por qué no funciona la invitación directa?  Porque en el fondo el problema no es que un café sea siempre un simple café, ni que una relación sexual nunca sea una simple relación sexual, que no hay relación sexual y es porque el acto sexual requiere un suplemento fantasmático.  No es solamente el pudor el que impide formular la invitación directa: «Ven, ¡follemos!»  La mención del café o cualquier otro pretexto ofrece el marco fantasmático al acto sexual.  En otros términos, lo que está reprimido de manera primordial en la escena de las Virtuosas no es la relación sexual (que por esta razón debe ser reemplazada en el texto explícito por un café) sino lo que falta en el sexo mismo, la imposibilidad o el fracaso inherente a la relación sexual.  El reemplazo de la relación sexual por el café constituye una represión secundaria que viene a enmascarar la represión primordial.  Lo que le falta a la relación sexual, es simplemente su causa.  Ahora bien el único medio de invocar esta causa consiste precisamente en derogar la regla del “cuando es sí es sí”.

Políticamente correcto y ofensa del arte

En materia de sexualidad, la regla del «si es si» testimonia sobre la subjetividad narcisística que prevalece en la actualidad.  El individuo es percibido como un ser vulnerable, que pide ser protegido por todo un conjunto de reglas, ser prevenido de las eventuales intrusiones susceptibles de perturbarlo.  Cuando salió a los teatros en 1982, ET el extraterrestre fue prohibido en Suecia, en Noruega y en Dinamarca porque una representación poco aduladora de los adultos arriesgaba con comprometer las relaciones padres-hijos (un detalle ingenioso confirma esta acusación: durante los primeros minutos de la película los adultos sólo aparecen por debajo de la cintura).  

Retrospectivamente, esta censura aparece como un signo antes de tiempo de la obsesión de lo políticamente correcto que se supone asegura a los individuos contra toda experiencia susceptible de chocarles.  Más allá de las experiencias realmente vividas, incluso la ficción está sometida a la censura.  Es lo que ha mostrado recientemente una petición del comité consultivo de la universidad de Columbia (Nueva York) para los asuntos multiculturales, que sugiere ponerle a ciertas obras clásica trigger warnings, avisos de advertencia contra un contenido susceptible de desatar un estrés postraumático.  Esta petición se hizo a partir de una queja interpuesta por una estudiante que decía haber sido “traumatizada” por las descripciones de violación en las Metamorfosis de Ovidio, obra que estaba en el programa de estudio.  Como el profesor no se tomó en serio el asunto, el mencionado comité consultivo propuso al personal docente «sesiones de formación de sensibilidad» para dirigirse a los sobrevivientes de ataques, a las personas de color o a las personas venidas de medios desfavorecidos.  El biólogo estadounidense, y ateo militante, Jerry Coyne tiene razón cuando observa que «si se multiplican los trigger warnings (no solamente a propósito de agresiones sexuales, sino también de violencia, de sectarismo, de racismo), vamos a terminar por calificar de potencialmente ofensivas todas las grandes obras literarias.  La Biblia, La Divina Comedia, Huckleberry Finn (sembrada de reflexiones racistas), toda la literatura anterior a la toma de conciencia que las minorías, las mujeres y los homosexuales tienen también ellos derechos. En cuando a la violencia y al odio, ellos están por todas partes, hacen parte de la literatura tanto como de la verdadera vida.  ¡Pues que las almas sensibles se abstengan!  ¿Crimen y castigo? Violencia contra una persona de edad.  ¿El Gran Gatsby? Violencia contra las mujeres.  ¿el Infierno?  Violencia, sodomía, tortura. ¿Gentes de Dublin?  Pedofilia.  A fin de cuentas, cualquiera puede sentirse ofendido o traumatizado por cualquier cosa: los liberales por la política conservadora, los pacifistas por la violencia, las mujeres por el sexismo, las minorías por la intolerancia, los judíos por el antisemitismo, los musulmanes por una referencia a Israel, los creacionistas por la evolución, los creyentes por el ateísmo, etc.»

La lista podría prolongarse indefinidamente.  ¿No se ha llegado hasta proponer la borradura digitalmente de los cigarrillos de las grandes películas hollywoodienses?  Las personas de flacos recursos no son las únicas en poderse sentir chocadas; ¿qué decir de los ricos que se encierran en su capullo para evitar un encuentro “traumatizante” con las clases inferiores?  El aislamiento y el encapullamiento ¿acaso no son estrategias de ricos?  El caso de la religión es particularmente interesante.  En Europa Occidental, los representantes de la comunidad musulmana piden que la ley prohíba la blasfemia y el no-respeto de las religiones.  Eso está bien, pero ¿esta prohibición no debería aplicarse también a los textos religiosos?  ¿No sería deseable reescribir la Biblia y el Corán en un estilo políticamente correcto?  Y habría igualmente que prohibir el no-respeto del ateismo.  Y finalmente, muchos de nosotros nos ofuscaríamos con una tal proliferación de trigger warnings y veríamos acá un régimen opresivo de control total.  Lo que merece ser contestado aquí, es la premisa misma del comité consultivo de la universidad de Columbia: «Los estudiantes deben poder sentirse seguros en las salas de clase».  No, ellos no tienen porque sentirse seguros, deben aprender a hacerle frente a todas las humillaciones, a todas las injusticias y combatirlas.  La concepción de la vida que promete el comité consultivo de Columbia esta fundamentalmente sesgada.  Para citar una vez más a Jerry Coyne: «Es hora de que los estudiantes aprendan que la vida es traumatizadora.  Permanecer encerrado en una torre de marfil durante cuatro años, es no haber comprendido nada»  Necesitamos por el contrario aprender a salir de nuestro capullo, a aceptar la inseguridad de la existencia y a intervenir en ella.  Precisamos tomar conciencia de que el mundo en el que vivimos no es un lugar seguro; él nos expone a toda suerte de peligros, ya se trate de catástrofes ecológicas, de amenazas de guerra o de violencia social.

Por Slavoj Žižek

Nacido en 1949 en Liubliana en Eslovenia.  Filósofo estrafalario, apasionado del psicoanálisis y del cine, inspira en la actualidad a una gran parte de la juventud contestataria del mundo entero.  Sus últimas obras aparecidas en español y en francés son < El prójimo. Tres indagaciones sobre teología política, Amorrortu editores, 2010 >, < Lenin reactivado.  Hacia una política de la verdad, AKAL, 2010 >, < Primero como tragedia, luego como farsa, 2011 >, Pour défendre les causes perdues (Flammarion, 2012) < En defensa de causas perdidas, Akal, 2011>, < Robespierre. Virtud y terror, AKAL, 2011 >, Violence (Au diable vauvert, 2012) < Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales, Paidós, 2009 >, < Cómo leer a Lacan, Paidós, Buenos Aires, 2008 >  Lacan & ses partenaires silencieux (éd. NOUS, 2012) < Filosofía y actualidad. El debate, Amorrortu editores, 2012 >, < Bienvenidos a tiempos interesantes!, Txalaparta, 2012 > y Sauvons-nous de nos sauveurs (avec Srećko Horvat, éd. Post-, 2013).

Tomado de Magazin Philosophie  nº 96, enero de 2016

Traducido del inglés al francés por Myriam Dennehy; del francés al español por Luis Alfonso Paláu, Medellín, enero 25 de 2016.

 Michael Walzer

Tomado de Philosophie Magazin  nº 96, enero de 2016

En momentos en que Francia se compromete en una “guerra contra el terrorismo”, el filósofo Michael Walzer, consciencia crítica de la izquierda estadounidense, regresa sobre la cuestión de la guerra justa, y le pide a Europa, pero también a los EE. UU. que le tengan más confianza a la tolerancia y al multiculturalismo.
Michael Walzer en 6 fechas

• 1935 Nace en New York, en el Bronx
• 1956 Redactor de la revista Dissent
• 1977 Guerras justas e injustas. Argumentación moral con           ejemplos históricos
• 1980 Profesor en el Instituto de estudios avanzados de Princeton
• 1983 Esferas de justicia.  Una defensa del pluralismo y de la igualdad
• 2016 A la sombra de Dios

Una amplia sonrisa atraviesa el rostro de este teórico de la guerra.  No se precipita para nada en su discurso.  Michael Walzer se toma su tiempo.  Pesa cada argumento.  Aclarando con fines casuísticos la justicia o la injusticia de la guerra, buscando definir las reglas de la vida en común, o a reforzar contra el radicalismo religioso, este hijo de joyero nacido en el Bronx en 1935 ha conservado de su educación el gusto por la política y por el desacuerdo.  Una pasión de niño nacido precisamente justo antes de la Segunda Guerra mundial, educado en un medio judío laico tan profundamente socialista que durante mucho tiempo pensaba que el judaísmo era el otro nombre del socialismo.  El brillante estudiante sigue los cursos de sus mentores, el crítico literario Irvin Howe y del sociólogo Lewis A. Coser.  Con ellos se embarcó en la defensa de una sociedad liberal social-demócrata.  Y por invitación de ellos entró al equipo de Dissent.  La revista fundada en los años 1950, se opuso tanto al maccarthysmo como al estalinismo.  

Michael Walzer milita por la defensa de los derechos civiles, contra la segregación y la guerra del Vietnam, cuya injusticia demuestra.  Estructura entonces su lenguaje político buscando una mejor elaboración teórica.  Ha lanzado su carrera.  Se vuelve profesor, escogiendo las ciencias políticas porque ellas amplían el campo de la reflexión mucho más allá de las simples preocupaciones universitarias.  El intelectual desconfía de las argucias sin fundamento.  Documenta cada uno de sus ensayos con ejemplos históricos; nada de pensamiento flotante.
 
Docente en Harvard, entra luego al Instituto de estudios avanzados de Princeton, en el que es de ahora en adelante uno de los profesores eméritos, luego de cincuenta años de enseñanza y de tomas de posición a favor del pluralismo cultural.  El autor de Guerras justas e injustas (1977) <Barcelona: Paidós, 2001> y de Esferas de justicia (1983) < México: Fondo de Cultura Económica, 1987>, dos ensayos importantísimos de la filosofía contemporánea, ha visto cómo le cuelgan el calificativo de “comunitarista”.  

Michael Walzer no se reconoce allí por completo, prefiriendo el matiz a la etiqueta.  Si no es un defensor del comunitarismo, en el sentido que se le da en Europa, es verdad que el pensador pone el acento en la importancia de las comunidades –nacionales, religiosas o ideológicas– en la constitución de nuestras identidades y para toda elaboración política.  En suma, defiende una cierta idea de la tolerancia, bien en peligro a causa de la actualidad perturbada del mundo.

¿Cómo reaccionó Ud. a los atentados que afectaron a Francia en el 2015?

Michael Walzer: Como todo el mundo, me chocó mucho.  Nos hemos habituado a llorar los muertos extranjeros, víctimas de atentados.  Cada vez, una profunda tristeza.  Pero, por una razón que no me explico, los franceses no nos son extranjeros.

¿Qué le ha llamado la atención de esos ataques?

El hecho de matar al azar, un rasgo característico del terrorismo y de su perversidad.  A diferencia del asesinato político que escoge sus víctimas, el terrorismo masacra inocentes y amenaza los proyectos individuales propagando la inseguridad en los espacios públicos.  Tras esos asesinatos indiscriminados, se apunta a un objetivo más general, a un modo de vida y a una unidad nacional.  A guisa de excusa, coartadas ideológicas o un estado de necesidad se indican a veces para justificar el terrorismo.  Pero es necesario insistir en esto: los que eligen el terror lo hacen libremente.

¿En qué excusa piensa Ud.?

En Acerca de la guerra y del terrorismo, yo indiqué cuatro: la invocación del último recurso, que remite al desespero supuesto de los terroristas; la coartada de la liberación nacional, predicada por movimientos que dicen encarnar la resistencia de los oprimidos; el argumento de la eficacia según el cual el fin justifica los medios; y finalmente, la defensa del terrorismo como la persecución de la política, que siempre sería terroristas.  Ninguna se sostiene.  En realidad, el terrorismo no es sino uno de los medios de la opresión.  Déjeme recordarle aquella expresión de Trotski, que yo parafraseo: los terroristas quieren liberar al pueblo sin su participación.  Incluso si ganan su combate, ellos instaurarán un régimen tan opresivo como el que combatían, porque no han movilizado ningún sostén popular.

¿Cómo luchar contra el terrorismo?

La única manera de romper el círculo vicioso del terrorismo consiste en rechazar jugar el juego de la opresión desconfiando para ello de las consecuencias del antiterrorismo, que produce una nueva forma de opresión.  Se lo ve en Francia donde un estado de excepción ha sido adoptado, creando un atentado a las libertades públicas y el refuerzo del Estado policial.  Nosotros universitarios nos deberíamos amarrar a la definición de una ética de la policía.  Movimientos sociales como The Black Lives Matter [«las Vidas negras cuentan»] en los EE. UU., o los abusos de las fuerzas del orden en los barrios populares en Francia que han puesto el tema sobre la mesa, políticamente pero no filosóficamente.  Son raros los escritos a este respecto, mientras que la teoría de la guerra justa se ha vuelto una pequeña industria universitaria.  A este respecto he escrito un ensayo polémico, publicado como post-facio a la última edición de Guerras justas e injustas: What is Just War About? [«¿Cuál es el objeto de la guerra justa?»].  Mostré cómo la teoría de la guerra justa ya no tiene por objeto de estudio la guerra, sino la teoría de la guerra justa ella misma.  Este desarreglo afecta la filosofía política, que ya sólo se interesa en ella misma.  Ahora bien, lo que presenta un verdadero desafío para las ciencias políticas y para la filosofía es lo real, la historia, los hechos.

¿Qué sería un ética de la policía?

Es esencial preguntarse cuáles son los acciones justas e injustas de la policía, y cuál es su responsabilidad cuando actúa injustamente.  La pretendida guerra contra el terrorismo debe ser conducida siguiendo los límites previstos por la Constitución, en la medida en que la policía defiende la seguridad pero también la libertad de sus conciudadanos.  Debemos preservar esos límites constitucionales, incluso si reclamamos la protección de la policía.  En situación de guerra civil, las libertades públicas pueden ser suspendidas.  Irak o Siria son zonas de guerra, pero ni los EE. UU. ni Francia están en guerra.  Sin embargo, la lucha contra el terrorismo confunde la distinción entre policía y ejército; al ejército se le confían misiones policiales, y a la policía medios militares.  Ahora bien, las reglas que obligan a la policía son muy diferentes de las del ejército.  La regla de proporcionalidad, por ejemplo, no se aplica nunca a la policía.  Ella no puede perseguir un criminal que huye y disparar contra la multitud pretextando que el terrorista es tan peligroso que matar tres civiles no es algo desproporcionado, habida cuenta de la importancia de su arresto.  El ejército hace constantemente ese tipo de cálculos.

¿Es posible conducir una guerra contra el terrorismo?

Lo repito, no estamos en guerra, ni en los EE. UU. ni en Francia.  Por el contrario, en la medida en que Daech controla un amplio territorio, colecta impuestos y provee servicios, se puede avanzar que los bombardeos sobre los territorios que la organización controla son claramente un acto de guerra.  ¿Los combatientes de Daech deben ser reconocidos como beligerantes y, si son capturados, como prisioneros de guerra, a los que se les aplica el derecho?  Pienso que sí.  Estratégicamente esta guerra toma un giro difícil, puesto que nuestros aliados potenciales en el terreno, contra Daech, no se entienden los unos con los otros y defienden intereses divergentes, por no decir contradictorios.  Los turcos preferirían pelear contra los kurdos, los saudíes han sostenido a Daech, el ejército irakí preferiría no pelear; en cuanto al ejército sirio, tiene por enemigos a los rebeldes sirios, y los dos tiene por enemigo a Daech.  Mientras que la coalición occidental no tenga aliados con qué contar, no podrán ganar esta guerra.

¿En caso de que se admitiera que existe claramente una guerra con Daech, puede ser justa?

Tres criterios definen una guerra justa o injusta.  El primero reposa sobre el jus ad bellum, la justicia relativa a la decisión de combatir, el derecho a la guerra.  Desde este punto de vista, una guerra se justifica por la defensa contra un acto de agresión.  Conviene en segundo lugar, analizar la manera cómo la guerra está siendo conducida, el jus in bello, o la justicia en la conducción de la guerra.  Una de las principales preguntas es: ¿se esfuerzan los combatientes por proteger a los civiles?  Tercero, es necesario interrogarse sobre el jus post bellum, imaginando para ello cómo organizar el establecimientos y el mantenimiento de la justicia luego de la guerra.  Si falta un objetivo bien identificado, ninguna guerra puede ser justa.  Ahora bien, ¿qué se está buscando con la guerra en Siria?  ¿Cuál es su salida?  Ningún líder político está en condiciones de decirlo.  Por el contrario, la pretendida “guerra contra el terrorismo”, que no es una real guerra, no tiene fin, como no la tiene toda guerra contra el crimen.  Se puede esperar reducir la amenaza de los ataques terroristas, así como se puede detener una oleada criminal, pero no existe victoria final contra el terror o el crimen.

¿Cuál sería el objetivo de una guerra justa en Irak y en Siria?

Sería el establecimiento de una forma de autonomía para los kurdos y para los sunitas, cuando se vaya a reconstruir los dos países.  Sin esto, los aliados nunca tendrán el apoyo de la población civil y de las fuerzas combatientes sobre el terreno.  La segunda condición para que esta guerra sea llevada justamente sería que ella fuera la obra de una verdadera coalición de participantes totalmente implicados y no solamente asunto de bombardeos franceses o estadounidenses.  Tercera, la guerra en tierra debe ser hecha por los locales.  Sin ella, una guerra aérea no conducirá a ningún lado.  Ahora bien, una guerra que se emprenda sin una perspectiva de éxito no puede ser justa.

¿Cuál sería el mejor medio para ayudar a los refugiados sirios que afluyen a Europa?

Dos vías se abren para ayudar los refugiados: ponerle diques a la ola de los que llegan, resolviendo los problemas ligados a la pobreza en los países de los que han huido, o acoger a los migrantes, algunos para que permanezcan, otros por un tiempo.  Evidentemente, esta elección no es una.  Desde un punto de vista moral y político, hay que avanzar sobre estos dos frentes.  Primero, es necesario estar en condiciones de acoger los refugiados.  Jordania, Líbano y Turquía soportan prácticamente todo el peso de la migración; millones de refugiados están alojados en campos, lejos de las fronteras de Europa.  Debemos aportarles más sostén.  Alemania ha acogido una buena parte de esos refugiados.  Y Angela Merkel ha evocado la idea de compartir ese fardo asignándole a cada miembros de la Unión europea una cuota.  Los países ricos y relativamente ricos deberían todos participar con su justa parte de refugiados.

¿Incluso los EE. UU.?

Sí.  Debemos acoger los refugiados de aquellas partes del mundo que hemos contribuido a arruinar.  Los EE. UU. como Francia son países de inmigración; todo norteamericano y muchos franceses tienen un padre o un abuelo emigrado.  Hay que defender esa identidad multicultural.  En los EE. UU., los candidatos a las primarias, especialmente de derecha, rivalizan más bien por encontrar argumentos contra la acogida de los refugiados, lo que también hace el Frente Nacional en Francia.  Yo prefiero recordar aquella frase de Blum, que afirmaba en 1938, cuando también se presentó otra gran crisis migratoria: “Vuestra casa quizás está ya llena.  Es posible.  Pero cuando ellos tocan a vuestra puerta, la abrís, y no les preguntáis para ello ni sus partidas de estado civil, ni sus antecedentes judiciales”

¿Y en lo concerniente a la segunda vía?


Se trata de encausar las razones de la inmigración, conduciendo una guerra justa tal y como he podido describirla.  En lo que concierne a la cuestión de la justicia, luego de que la guerra de la coalición se desató, imagino una solución sin duda utópica.  Los países que como Libia, Siria o Irak, no serán ni independientes ni autónomos antes de mucho tiempo, podrían ser puesto bajo tutela de una organización internacional que vigilara mantener el derecho y proveer los servicios de base, bajo la supervisión de las Naciones Unidas.  Este tipo de acuerdo permitiría establecer las condiciones de la estabilidad, con el fin de que los ciudadanos de esos países arrasados puedan regresar a ellos y comenzar a reconstruirse.

¿Es un peligro para Europa la crisis migratoria?

Los refugiados en Europa obligan a repensar la cuestión de las fronteras, que se restablecen por todas partes y que hacen pesar una amenaza sobre la visión de Europa en tanto que territorio abierto, de libre circulación, que defiende valores liberales.  Ahora, ¿son esos inmigrantes un peligro para Europa?  No, si se retoma un verdadero esfuerzo de integración.  Y debería ser más fácil de pensarlo en sociedades de inmigrantes como los EE. UU. y Francia.  Soy uno de esos intelectuales estadounidenses que piensan que la historia del mundo reposa sobre las revoluciones inglesa, francesa y rusa, a las que he dedicado mis primero ensayos: la Revolución de los santos (1965) <Buenos Aires: Katz, 2008>, donde muestro cómo los puritanos han permitido paradójicamente la revolución inglesa en el siglo XVII; y Regicida y Revolución.  El Proceso de Luis XVI (1974).  Pero recientemente me he vuelto a sumergir en el estudio de la historia norteamericana.  Durante los años 1840, una fuerte inmigración irlandesa católica ha roto en las costas del país.  Se decía entonces que esos refugiados eran criminales o papistas, fieles a Roma, y muchísimos estadounidenses creían que ellos echarían abajo a la República…  Luego le llegó el turno a los italianos, todos presuntos anarquistas, y a los judíos, todos comunistas.  El argumento de la amenaza extranjera no es de ayer.  Ahora bien, si la integración es exitosa (como lo ha sido en los EE. UU.), ese “peligro” se vuelve el fermento de una sociedad mejor y más rica.

¿Por qué sostiene Ud. que los intelectuales de izquierda no logran pensar el islam?

Para la izquierda nada ha cambiado; la religión es un fenómeno de superestructura, si queremos retomar el vocabulario marxista.  Sólo cuentan verdaderamente las fuerzas económicas.  Muchos creen todavía en el desencantamiento del mundo y en el triunfo de la ciencia como consecuencia necesaria del progreso, continuando con el ideal de las Luces.  ¿Qué se constata?  La religión ha adoptado formas radicales en todas partes del mundo, entre los hindúes, los budistas, los judíos, los musulmanes.  Pero numerosos son los intelectuales de izquierda que, interesados en evitar toda acusación de islamofobia no osan hacerle ninguna crítica al Islam radical.  Prefieren insistir en el hecho de que la causa del fanatismo religioso no es tanto la religión como la opresión del imperialismo occidental y la pobreza que crea.  No es totalmente falso.  Daech no habría nacido en Irak sin la invasión norteamericana en 2003.  Sin embargo el Califato no es producto de los EE. UU. sino el fruto de un regreso de lo religioso, hostil a los valores occidentales.  Debemos emprender una guerra ideológica, comenzando por aprender a llamar claramente a nuestros enemigos y distinguiendo para ello el Islam del fanatismo islamista.  Segundo, debemos admitir que la marcha del progreso que tiende al establecimiento de una sociedad laica, al desarrollo de la ciencia y de la razón, no es ineluctable.  En Occidente, las iglesias se vacían pero, en el resto del mundo, la resistencia a la secularización es grandísima.  Tercero, debemos efectuar una campaña intelectual contra los argumentos oscurantistas, a favor de la democracia, de la libertad y del pluralismo.  ¡Atención! mas no por ello voy a suscribir lo del ¡choque de civilizaciones!  No pienso la lucha contra el islamismo en términos civilizacionales, sino ideológicos.

¿Cómo ganar esta guerra ideológica?

Se trata de comprender mejor el sentimiento religioso y de identificar como algunas comunidades se baten por defender su propia versión de la liberación, en un contexto religioso.  Por ejemplo, la organización Women Living under Muslim Law, reagrupa mujeres mayoritariamente religiosas que buscan, en los textos del Islam, los que son susceptibles de ser interpretados a favor de la igualdad de género.  Ellas se afanan por los derechos civiles desde el interior de la comunidad religiosa.  Me ejercito en ese diálogo crítico con la religión en A la sombra de Dios.  Políticas en la Biblia Hebrea (2012), que he escrito como laico, lector de la Biblia, que frecuenta la comunidad judía.  Insisto en el hecho de que una lectura que busca en las escrituras un mensaje divino que indique una marcha a seguir, no ayudará para nada.  La Biblia no es un libro de teoría política.  No defiende una versión única de la buena vida política o un régimen preferido.  Tenemos que plantea muchas cuestiones políticamente interesantes para quien busque comprender cómo se concibe una sociedad política, como es defendida la autoridad, cuándo es justo levantarse en guerra…  La Biblia tiene eso de apasionante que, aunque fue compuesta a lo largo de cientos de años, su “edición final” conserva todos los desacuerdos de sus autores.  Ese texto no da ninguna recomendación, que no sea a favor de la coexistencia de las diferencias y de la tolerancia.

¿Es la coexistencia pacífica una definición de la tolerancia?

Me gustaría que la tolerancia fuera algo más que una ¡coexistencia llevada a su límite!  La tolerancia debe ser un ideal entusiasmador, que permita concebir un enriquecimiento en la pluralidad.  Hay que repetirlo; un Estado que incluye diferentes poblaciones, diferentes religiones, diferentes orígenes étnicos, es un lugar excitante donde vivir.  No he dejado de defender esta idea, como multiculturalista moderado.

Contra la idea liberal de que sería posible determinar principios de justicia universales, Ud. le opone el concepto de “esferas de justicia”.  ¿De qué se trata?

Esta noción nació de un diálogo con el filósofo John Rawls, conocido por su Teoría de la justicia.  Cuando nos frecuentábamos, yo estaba en desacuerdo con su proposición de definir los principios de justicia de una sociedad bajo un “velo de ignorancia”, abstracción hecha de nuestras diferencias culturales.  Yo defiendo por el contrario la posibilidad de vivir en un país donde se codeen muchos bienes, comprendidos de maneras diferentes y distribuidos según principios diferentes.  No existe un solo principio de distribución para todos los bienes sociales.  En este régimen de “igualdad compleja”, existen diferentes esferas de justicia: económica, política, incluso religiosa y familiar.  Corresponden cada una a una concepción de un tipo de bien, distribuido siguiendo los criterios de la esfera dada.  Le corresponde a la política garantizar la independencia de esas esferas, al mismo tiempo que fija los límites de la convertibilidad de los bienes sociales.  Por ejemplo, el poder político no puede ser utilizado en la esfera económica, donde la distribución de bienes es el fruto del mercado.  Y en la esfera de la salud, el dinero no debería tener ningún rol a jugar; la necesidad es el mejor criterio de distribución de los cuidados.  Tampoco el dinero debería estar autorizado a interferir con la esfera política, y así sucesivamente.  Esta teoría le conviene al marco general de una sociedad liberal, social-demócrata y multicultural, tal y como yo la defiendo.

¿Existe una esfera educativa?

Sí.  Ni la fe religiosa, ni el género, ni el medio familiar deberían estar autorizados a controlar o a plantearle límites a la enseñanza.  La distribución de los bienes educativos debe ser un servicio público asegurado para todos los futuros ciudadanos.  La democracia tiene necesidad de un sistema educativo robusto.  Soy completamente favorable a la instauración en todas las escuelas públicas o religiosas de cursos de política estadounidense, de historia de la democracia, de comprensión de la ciudadanía.  Formemos los futuros electores.  Así mismo, se podrían dictar cursos de religión que inciten a los estudiantes a la lectura de los diferentes textos sagrados; incluso los podría exigir el Estado.

El asunto de la educación ¿está en juego en las próximas presidenciales norteamericanas?

No ciertamente.  Los asuntos están girando más bien sobre la inmigración.  El partido republicano podría muy bien auto-destruirse, porque sus candidatos rivalizan para saber cuál se echará más a la derecha con el fin de ganarse las primarias.  Nunca vi a un grupo político tan inepto para dirigir un país pluralista, multiétnico y multi-religioso.  En el polo opuesto, Bernie Sanders es el primer candidato que se presenta con la etiqueta de socialista demócrata.  Si bien es cierto que ha permitido mostrar que existe en los EE. UU. mucho más interés por una política socialista de lo que se podía pensar, también es cierto que no será investido candidato demócrata.  Dicho esto, yo espero que logrará transformar a sus partidarios en una fuerza política eficaz durante las elecciones, y a motivas a los otros a que se comprometan en política.

¿A los otros?

A los que no votan y que, precisamente, ¡más necesidad tienen de ser defendidos!  La tasa de abstención sigue siendo muy elevada.

¿Por qué defiende Ud. el regreso a la noción de clase?

En estos últimos años en los EE. UU., los políticos a favor de la defensa de las diferencias han llegado a avances en materia de derechos de las mujeres, de los gays, de los negros, y de los derechos civiles, incluso si todavía hay mucho por hacer.  Desde este punto de vista, los EE. UU. se han vuelto más igualitarios.  Sin embargo, si se mira la población en su conjunto, las desigualdades y las jerarquías sociales se han intensificado.  La suma de los progresos particulares, loables y obtenidos a veces luego de fuertes luchas de los grupos de defensa de las minorías, paradójica y globalmente ya reforzado la desigualdad; una vez satisfechas sus reivindicaciones, esos grupos tienden a retirarse de la lucha contra la deriva inequitativa de nuestra sociedad.  En resumen, cada uno defiende sus particularismos y legitima el orden establecido.  Es hora de volver a la noción de clase, reuniendo no a los electores  en torno a la defensa de tal o cual interés particular, sino más ampliamente en torno al reconocimiento de la amenaza económica que pesa sobre tanto estadounidenses.  Los políticos han de ser suficientemente animosos como para atarearse con la defensa de una visión liberal no individualista; se trata de encarar las amenazas del repliegue identitario, estableciendo para ello acomodamientos políticos que hagan posible un pluralismo democrático más equitativo.

Afirmaciones recogidas y traducidas del inglés al francés por Cédric Enjalbert

Traducido por Luis Alfonso Paláu C., Medellín, 22 de enero de 2016.

Por Mauricio Castaño H
Historiador
http://colombiakritica.blogspot.com/

Existen diferencias entre los espacios abiertos y los espacios cerrados. Tomemos como ejemplo el espacio navideño en la ciudad de Medellín. El antes corresponde a la iluminación a todo lo largo del río de esta ciudad con sus diversas figuras atractivas para el transeúnte, el trayecto iniciaba en las instalaciones del edificio de Empresas Públicas de Medellín – EPM - y terminaba en el antiguo puente de Guayaquil. Este espacio era totalmente abierto, cualquier persona en carro o a pie apreciaba sus decorados lumínicos, podía incorporarse al recorrido a pie a esos tumultos de gentes en cualquier punto del trayecto, los individuos se integraban a los recorridos sin que existiera ninguna barrera o autoridad que lo impidiesen. 

A esto llamamos espacio abierto, y precisamente por tal condición cualquier persona entraba sin restricción alguna, sin que se sintiera intimidación bien fuera explícita o implícita, característica ésta que era aprovechada por ladronzuelos o por la delincuencia organizada para sacar provecho de las bonanzas económicas cosechadas por los ventorrillos de licor y comida barata pero ordinaria. Esta misma razón de inseguridad hizo que más de un ciudadano desistiera de estas caminatas. Este espacio se volvió despreciable por la inseguridad y maloliente, el desaseo, disfrutarlo ya no era posible, más bien espantaba a cualquier tipo de visitante.

En contraste, tenemos el actual espacio navideño que se caracteriza por ser semi cerrado y semi abierto, ya no es una larga línea recta ribereña, sino que está conformado por una gran cuadrícula en donde sobresalen el Edificio de EPM y el complejo de convenciones internacionales denominado Plaza Mayor. Esta gran cuadrícula está bordeada por vallas metálicas que impiden el acceso y solo lo permiten en las entradas dispuestas para su ingreso, en cada una de ellas y en general en todo el espacio, te encuentras con agentes de policía y seguridad privada, funcionarios enchalecados que controlan el espacio público, toda está composición te genera una sensación de seguridad, de tranquilidad, puedes sentarte a disfrutar de una cerveza o arriesgarte con la indigesta comida paisa. 

Existe una expresión que indaga si la ciudad más segura es en donde hay más o menos policía. La respuesta suele ser en donde hay menos, incluso en la que no tiene casi nada, similar cuando uno se pregunta por la ciudad más limpia, si es en donde hay muchos barrenderos o pocos, la respuesta tiene la misma lógica, en donde todo el mundo está contento no requiere ni tantos policías ni tantos barrenderos, los ciudadanos contentos han incorporado, introyectado las normas que proporcionan una feliz convivencia. Si hay equidad, empleo, nadie tiene porque estar por ahí repartiendo su ira, arrebatando lo ajeno para proporcionarse una miga de pan.

No se puede tapar el sol con una mano, la producción automatizada genera mayor concentración de riqueza sin necesitar de los brazos humanos. Las invenciones humanas están liberando a los hombres de los trabajos mecánicos, repetitivos y aburridos, las máquinas lo hacen mejor. El paradigma está en cómo hacer que estos logros de la humanidad sean para el beneficio colectivo, de ella misma, por ello se habla de equidad, hoy muchos ingeniosos hombres de empresa han entendido de lo absurdo de la acumulación y entonces se desprenden de sus riquezas donándolas para propósitos filantrópicos.

Los ejércitos de hombres desempleados tratan de mantenerse a flote, salen a las selvas de cemento al rebusque, muchos de ellos se alistan en el crimen organizado en donde dejan de ser nadie para tratar de ganarle una partida a la vida.

Comprendemos esa necesidad vital de proveernos por lo menos una sensación de seguridad así sea en un espacio cerrado y por el momento lo que dure en recorrerlo, pero no podemos ser ingenuos y comerle cuento al demagogo gobernante de turno en tratar de convencernos en que la solución es la represión y el aislarnos los unos a los otros. Las buenas prácticas se adquieren cuando se tiene las condiciones que garantizan mantenernos en pie con vida, sin que el hambre nos amenace. 

philosophie magazine
   nº 95  Diciembre 3/2015


Rémi Brague*, Abdennour Bidar**: Las aleyas de la discordia
El Corán es susceptible de una interpretación personal y pacífica o, sacralizada, ¿no puede alentar la sumisión a preceptos a veces violentos?  Los filósofos Rémi Brague & Abdennour Bidar oponen sus puntos de vista, con el libro en la mano.

Vinieron con su Corán.  El de Rémi Brague era grueso y puntuado de post-it multicolores.  Se trataba de una edición bilingüe que permite discutir las escogencias de traducción.  Abdennour Bidar, que lee corrientemente el árabe, aportó una versión francesa, pues él reivindica el derecho de hablar del Corán a partir de una traducción.  Él toma por un instante el volumen de Rémi Brague y luego de leer que es la versión de la universidad cairota Al-Azhar, una de las autoridades más reconocidas del islam, la devuelve diciendo: “inimitable ensayo de interpretación del Corán”, que induce la sacralidad de la lengua árabe.  Abdennour Bidar, como existencialista musulmán, rechaza ese secuestro del texto por parte de una tradición religiosa que juzga esclerosada.  Pero él no quiere que el islam se vaya por el torrente islamista.  En cuanto a su contradictor, considera que sólo existe una diferencia de grado entre esas dos nociones.  Con el texto en la mano, el especialista en el pensamiento antiguo y medieval, y el pensador musulmán reformador van a comentar aleyas del libro sagrado por cerca de tres horas.

«Matad a los politeistas, donde quiera que los halléis»
Azora 9, aleya 5

Abdennour Bidar: Frente a una aleya potencialmente peligrosa como esta, se siente la necesidad de una educación espiritual sólida.  Un niño así educado comprendería que hay en el Corán aleyas que no pueden en ningún caso servir de justificación a comportamientos violentos y que es necesario prohibirse todo uso de esas aleyas.  Pero para esto se requerirá volver sobre ciertos mitos fundadores del islam, entre los cuales el estatuto sagrado del Corán, confundido con una indiscutibilidad.  Como no es por el momento este el caso, la mayor parte de los musulmanes explican que esa aleya ha sido enunciada en un contexto particular, que ellos llaman “las circunstancias de la revelación”.  Lo que vale en el contexto de la península arábiga del siglo VII no tendrá el mismo sentido en el mundo de hoy.  Por tanto, ¡inútil enervarse contra esas aleyas!  Ahora bien, esta justificación tiene que ver con la casuística, por no decir con lo denegado.  Ella admite ante todo que, en un cierto contexto, Dios habría permitido matar. Segundo, ¿qué ocurrirá si el contexto histórico cambia?  Si nos encontrásemos de nuevo en guerra ¡se volvería legítimo matar!  Por lo demás los islamistas consideran que ellos están en guerra.  Por tanto el argumento del contexto, por muy pacífico que parezca, se revela particularmente ambivalente e insuficiente.

Rémi Brague: Ud. acaba de poner el dedo en EL problema más importante del islam.  ¿Qué quiere decir que un texto tiene como autor a Dios?  Un texto que es la palabra divina en el sentido pleno del término.  El profeta sólo fue su escribiente.  Él no hizo otra cosa que copiar el texto que le fue dictado, sin añadirle ni quitarle ni una coma.  La interpretación de un texto cuyo autor es el eterno y omnisciente, que está por encima de todos los contextos posibles y que ha debido preverlos por adelantado, no puede ser la misma que para un texto cuyo autor es un ser humano, temporal, de saber limitado, determinado por un contexto, una civilización, una manera de ver.  Se debe pues admitir que esa aleya, dictada por el Dios mismo, debe ser tomada al pie de la letra.

Se puede objetar que otras religiones contienen llamados al asesinato.  El libro de Josué, en la Biblia, cuenta por ejemplo cantidad de horrores.  Los judíos se salen del asunto por preterición; no existe ningún cometario rabínico de ese libro.  En cuanto al cristianismo, él alegoriza todo: se trata de luchar contra nuestros pecados, el paganismo que está en nosotros, y no de masacrar hombres de carne y huesos.  En el Nuevo Testamento, es difícil encontrar pasaje que inciten a la violencia.  Cuando Jesús dice que él vino a traer “la paz sino la espada”, está hablando de la división en el seno mismo de las familias, pero no más allá.  Y a Pedro, en momentos en que se lo viene a detener, Jesús le dice: “Vuelve a meter tu espada en su funda”.

A. B.: La visión del hombre que implica ese mito del Corán dictado por Dios a un profeta iletrado, es potencialmente monstruosa.  Con un texto salido de la boca de un humano pero que no le debería absolutamente nada a la interioridad de ese humano, la humanidad es negada como conciencia, como razón, como inspiración espiritual.  Si el profeta sólo es un receptáculo pasivo en la relación que el alimenta con dios, ¿qué decir entonces de la relación entre lo humano y lo divino?  El islam va poco a poco a admitir el credo de una divinidad a tal punto trascendente con respecto al hombre que toda relación es imposible.  De repente, no le queda al hombre sino la sumisión, que se cristaliza en la prosternación.  El costo existencial de lo que ha sido impuesto en la historia del islam, al punto de confundirse con su esencia, es enorme.  Nos hemos hundido en la imposibilidad de una verdadera libertad espiritual.  Yo abogo por el contrario, por un islam sin sumisión.

R. B.: Según Juwayni, el maestro del gran Al-Ghazâlî, el fin de los mandamientos es realizar el “avasallamiento” (ta‘abbud) del hombre a Dios. Esta lógica es muy diferente de la que se encuetra en otras religiones.  Hay por ejemplo un pasaje de la Biblia que cuenta cómo Dios le presenta los animales a Adán y quiere saber qué nombres les va poner.  Estamos ante esta fantástica situación en la que Dios aprende algo del hombre.  En el Corán, es por el contrario Dios el que le enseña los nombres <azora 2, aleya 29>.  La perspectiva está invertida, con respecto a una historia análoga.

«Matar a una sola persona es como matar a toda la humanidad»
Azora 5, aleya 35

A. B.: Por el contrario, para aquellos que justifican el asesinato a nombre del Corán, yo les cito esta aleya.  Pero esto para poco sirve frente a un fanático.  Yo entro en efecto en una lógica que no es la suya; yo hago jugar el Corán contra él mismo.  Esto no tiene sentido para él pues el Corán es por completo la palabra de Dios.  No puede comprender que una tal aleya le prohíba activar una aleya que afirme lo contrario.  Ahora bien, la lectura del Corán plantea problemas desde hace siglos.  Es un texto con contradicciones.  No tiene la estructura habitual de un relato.  La solución sería admitir que el Corán no es por entero la palabra de Dios sino un texto compuesto también por hombres.  Pero los que se han atrevido a decir esto han sido considerados sistemáticamente como heréticos.

R. B.: Esta aleya tiene dos límites, lo que la hace incapaz de “eliminar” la que acabamos de ver.  Ante todo admite una excepción.  Está dicho: “el que mató a un hombre que no había matado, o que no ha cometido violencia [fasâd] en la tierra, es considerado como si hubiera matado a todos los hombres».  La regla sólo vale para los inocentes, no para los que, por ejemplo, asocian a Dios con alguno otro distinto de él, ya se llame Jesus, o su madre o no importa quíen.  Y a continuación se dice: «La recompensa de los que hacen la guerra a Alá y a su Profeta, y maquinan en la tierra corrupción… será que sean muertos o crucificados, y sean cortados su mano derecha y su pie izquierdo, o que se les eche de la tierra» (aleya 37). Se hace muy bien citar esta aleya, pero es necesario citarla íntegramente.  Segundo la lectura del Corán está dirigida por lo que se llama la teoría de la abrogación.  Según ella, las aleyas más tardías, sin suprimir las precedentes, ponen entre paréntesis el contenido normativo de aquellas.  El problema es que todos las aleyas “gentiles”, que proponen el diálogo, fueron abrogadas por la aleya que hemos comentado al comienzo.  En cuanto a los que pretenden que es la azora que ha sido redactada de primera la que prima, como Mahmoud Mohamed Taha, fue condenado por apostasía y colgado en Sudán en 1985.  Más vale evitar sostener esta teoría por fuera de Francia …

«Matad a los que no creen en Alá, ni el Día el último, y no se vedan lo que él vedó Alá y su enviado y no cumplen la ley de la verdad, de los que recibieron el Libro, hasta que no hayan pagado el tributo con sus manos, y ellos sean los pequeños»
Azora 9, aleya 29

R. B.:  Desde el punto de vista del investigador occidental, esta aleya comporta grandes dificultades.  En efecto, es sorprendente reprochar a judíos y cristianos, designados como «gentes del libro», de no creer en Dios ni en el juicio final.  Esto ha empujado a algunos exégetas a ver aquí una interpolación, porque además este pasaje contiene una ruptura de ritmo.  Pero si uno lee esta aleya desde el punto de vista de un jurista musulmán, es necesario tomarla al pie de la letra.  En efecto, siguiendo la regla de la abrogación que acabo de evocar, esa aleya le fue “entregada” al profeta cuando él ya había sido expulsado de la Meca y se encontraba en Medina.  Abroga pues todas las azoras, a veces más cómodas, que la preceden.  Además, es únicamente en esta aleya donde aparece la palabra “tributo” y la orden de hacer que lo paguen las “gentes del libro”.  Esta aleya es pues muy importante: abroga las disposiciones de aleyas anteriores y funda un estatuto jurídico de impuestos a los judíos y a los cristianos.

A. B.: Lo que me choca de este pasaje, además de la fórmula «que Dios los aniquile» (aleya 26), es la competencia de sacralidad que él instaura.  Se parte del postulado según el cual el islam es necesariamente superior a lo que ha podido ser revelado antes que él: judaísmo, cristianismo, incluso hinduismo.  El hecho de confundir el plano de la historia y el plano de la dignidad ontológica es uno de los impensados de la cultura musulmana.  Esa aleya instituye el Corán como la instancia que viene a corregir una revelación que habría sido alterada por las otras dos religiones del Libro, y que vendría al mismo tiempo a perfeccionarla.  Esta lógica de la competencia es demasiado polemógena y mortífera.

«Y al ladrón y a la ladrona, cortadles las manos a los dos; pago por lo que se granjearon, escarmiento de Alá; y Alá es poderoso y sabio»
Sourate 5, verset 42

R. B.: El Corán contiene pocas leyes promulgadas directamente, excepto leyes sobre la herencia y algunas leyes penales como ésta.  El problema es siempre que esta ley fue dictada por Dios.  No es el caso en el cristianismo, por ejemplo, que no pretende que el derecho dependa directamente de Dios.  En los Evangelios, sólo se encuentra el kit de supervivencia de la humanidad, común a todas las culturas: no matar, no robar, etc.  No existe propiamente una moral cristiana.  El cristianismo no dice nada sobre la manera de vestirse, sobre lo que podemos comer, sobre la manera de ir al baño, contrariamente al judaísmo y al islam, que añade, en el texto sagrado mismo, que se requiere cortar la mano de los ladrones.

A. B.: Hacer una lectura literal de esta aleya corresponde a una decisión de tomarla al pie de la letra.  Y ya esto es una interpretación.  La elección se sitúa al nivel del estatuto que se le concede.  El filósofo pakistaní Mohammed Iqbal [1873-1938] afirma lo contrario: «El Corán no es un código legal»  El problema es que, en la historia del islam, se ha considerado esta aleya como la matriz constitucional de una ley con respecto al robo.  Este tipo de interpretación literal ha sido reactivada en el siglo XVIII con el wahhabismo, y en Arabia Saudita se llega por ejemplo, ¡hasta la decapitación por adulterio!  Sin embargo hay que evocar la diversidad del mundo musulmán.  Por ejemplo, en numerosos países musulmanes, como en el Maghreb, aplicar esa aleya parecería completamente ubuesco.  Pero hay también otros países donde, dada la presencia de una policía religiosa, Ud. arriesga su integridad física, o incluso la vida, por atentado contra la religión o por robo.  La cuestión de fondo que plantea esta aleya es la de la manera como se circunscribe la religión en el islam.  ¿Tiene ella una vocación de ser un sistema total, que debe incluso promulgar la ley en el plano temporal, o es ella solamente una ética espiritual?  Lo que es terrible es que en la actualidad, falsos reformadores como Tariq Ramadan, empleando palabras que placen a la modernidad (libertad de consciencia, responsabilidad, esfuerzo crítico, reforma radical), continúan afirmando que el texto es intangible.

«¡No existe constreñimiento en religión!»
Azora 2, aleya 256

A. B.: ¡Al menos existe esta aleya!  En el fondo, como decía el intelectual argelino Mohammet Arkoun, autor de Pour une critique de la raison islamique [Maisonneuve & Larose, 1984], el Corán es teológicamente protestante y políticamente católico.  En el texto mismo no hay ninguna obligación, pero se han construido iglesias que, políticamente, no han dejado de crearlas.  El islam no está a la altura del genio de libertad de su propio texto.  Hay una contradicción manifiesta entre el valor legal que se le ha querido dar a un cierto número de aleyas, mientras que existe esta proclamación fundamental ¡que nos hubiera permitido hacer cualquier otra cosa!

R. B.: No creo para nada que esta aleya consagre la libertad.  Para comprenderla es necesario leer lo que sigue: «La vía recta se distingue del error».  La aleya significa que uno no siente ningún constreñimiento cuando está situado en la buena religión.  No hay aquí ninguna prohibición a obligar al otro.

A. B.: Sí, porque esas palabras «No existe constreñimiento en religión», obligan a la consciencia a reflexionar sobre lo que es la religión.  Pueden motivar un proceso crítico con respecto a una religión instituida y presentada como un conjunto de reglas, de normas morales y legales.  Hay un potencial crítico absolutamente enorme en esta aleya.  Existe acá algo extraordinario, pero que convoca la responsabilidad espiritual de cada uno a crear su propio camino espiritual.

«¡Ye el Profeta!  Di a tus mujeres y a tus hijas, y a las mujeres de los creyentes que se cubran con sus velos; esto es lo más conveniente para que no las conozcan y no las ofendan»
Azora 33, aleya 59, p. 544.

A. B.: Cuando leo esta aleya, yo no veo ahí una orden de ponerse un velo, sino un simple consejo de pudor, noción muy relativa a las sociedades y a las épocas.  Sólo los fundamentalistas consideran que la buena musulmana es la que lleva el velo, incluso el velo integral.  Ellos convierten en absoluto lo que sólo es relativo.

R. B.: Todo el mundo se lava las manos diciendo: «interpretad».  El problema es que no se pone el mismo sentido en la misma palabra.  En el caso de un texto no divino, se puede aplicar el método jurídico del juicio de equidad.  Si un texto de ley que se aplique estrictamente produce monstruosidades, uno se pregunta cuál era la intención del legislador.  Él no habría querido que la aplicación de su ley condujera a denegaciones de justicia.  Se remonta pues a la intención y se vuelve a descender a la aplicación.  Por ejemplo, que el apóstol Pablo haya encarecido a las mujeres a que no salieran sin cubrir sus cabellos es, para su época, un puro llamado a la decencia.  Pero si el autor es Dios, esto cambia todo.  No es asunto de decir que esa aleya no es sino un llamado al pudor.  Si es Dios quien habla, él debe saber lo que dice, puesto que es omnisciente y eterno.  Él ha previsto desde toda la eternidad todos los contextos posibles.  Además, este pasaje no hace parte de las aleyas dudosas; es muy claro.  Es por esto que el problema del velo ha sido tan agudo en Francia; Dios dijo con todas sus palabras: “Usad el velo”.  La cuestión no va a ser pues la de la interpretación de la intención sino solamente la de las palabras.  ¿Qué quieren decir?  ¿Velo trasparente u opaco?  Se va a tener toda la gama desde la mantilla de la antigua Primera ministra pakistaní Benazir Bhutto hasta la prisión ambulante de las mujeres afganas.

«… tu Señor dijo a los ángeles: “Pondré en la tierra un jalifa”»
Azora 2, aleya 28, p. 53

A. B.: En un magnífico relato, se nos cuenta que Dios que acaba de crear al hombre, le presenta a los ángeles  e incita a estos últimos a que se prosternen ante Adán.  Los ángeles se niegan pues son seres de luz, no cometen el mal, mientras que Adán está hecho de arcilla y “caerá en el mal”.  Dios se refugia primero en su sabiduría impenetrable, y luego dice de Adán: “voy a instaurarlo como mi sucesor en la tierra”.  El términos empleado es khalîf.  Habitualmente, se comprende esta aleya como una afirmación de Dios como verdadera fuente de autoridad, de la que el hombre, mantenido en una dignidad ontológica segunda, sólo será su lugarteniente en tierra. Ahora bien, considerando que la raíz de khalîf es khalafa, que quiere decir «sucesor  de», se comprende que el hombre es el verdadero sucesor de Dios. El hombre, más que el lugar teniente de Dios en la tierra, ¡es su heredero!  De esta manera es llamado a la posición de igualdad ontológica con el divino, ¡lo que es inaudito para la ortodoxia!  Yo reivindico el derecho, en tanto que filósofo crítico y creyente que tiene necesidad de nutrir su vida espiritual, que se aperciban de que hay un cierto número de significaciones fijadas u ocultas, de releer completamente el texto sagrado a partir del presente.

R. B.: La raíz del término significa en efecto «suceder» en el sentido, beduino, de ocupar un territorio dejado por una tribu precedente.  Pero en ningún momento aparece en el Corán la idea según la cual el hombre sería el khalîf de Dios.  El hombre debe suceder a los ángeles, no a Dios; por esto la objeción de los ángeles que no tienen ganas de perder el poder.

A. B.: Una de las razones que me hace decir que se trata de un suceder a Dios es que hay en ese relato un escándalo teológico y una revolución existencialista del islam, para la consciencia musulmana estándar. Pues, en esta increíble escena de la azora 2, los ángeles tienen la orden de prosternarse ante el hombre, y ya no ante Dios, lo que significa claramente que ¡ha tenido lugar una ceremonia de traspaso de poder!  Desafortunadamente, en el islam la tradición de interpretación es la repetición fiel y piadosa de un origen mistificado.  Se requeriría que ella se dotase de una consciencia crítica de sí misma, como producto histórico indefinidamente revisable.  Y, cuando el islam considera que la tradición ha caído en el río del devenir, reforma pretendiendo volver a un origen totalmente puro.  Para luchar contra el cambio, él reinyecta una metafísica inmóvil y an-histórica.

R. B.: Esta concepción de la reforma como regreso al origen, que se ve operando por ejemplo en el wahhabismo, reproduce a pequeña escala la manera como el islam se comprende a sí mismo; a la vez como la última de las religiones que concluye el ciclo de las revelaciones, pero también como la religión primordial, la que se remonta a la primerísima relación del hombre con Dios.  El islam sería pues a la vez primer y último, original e insuperable.

A. B.: Un hadith, una palabra atribuida al profeta, aconseja: «Lee el Corán como si acabase de ser revelado».  Es una invitación hecha al creyente a que se desprenda de todo lo que se ha constituido a partir del texto, de las tradiciones de interpretación, de los mitos de representación, para tomar la responsabilidad espiritual de una relación inaugural con el Corán.  Se reencuentra aquí un uso de la imagen del retorno al origen que sería por fin fecunda, pues es un origen ¡en el presente de cada lectura!

«Y las que cometieron torpezas [de vuestras mujeres] encerrádlas en los aposentos, hasta que las haga morir la muerte»
Azora 4, aleya 19, p. 133

R. B.: El fundamento de esta aleya es la autoridad que el Corán le atribuye a los hombres sobre las mujeres <azora 4, aleya 38>.  El hombre está situado en un grado superior.  Esto no me molestaría demasiado si se dijese: eran las costumbres de la época.  El problema es que es Dios el que habla.  Esto fotografía la situación y le impide evolucionar.

A. B.: Además del horror de esta violencia, la cuestión es en efecto la interiorización de las mujeres de las que el hombre tendría que ser su dueño y su tutor.  Acá si hay que ir más lejos que la simple interpretación y atreverse a abrogar la aleya.  No es suficiente con decir que el islam es compatible con la modernidad.  Nos queda todo por hacer y hay que hacerlo, demostrarlo página por página.
 
«Y combatid en la senda de Alá»
Azora 2, aleya 245, p. 89

R. B.: Yo no traduzco el término yihad par «guerra santa», demasiado limitativo, sino por «militancia».  Esta palabra mantiene el aspecto militar del término, que no se puede evacuar totalmente como lo hacen los que traducen yihad par «esfuerzo».  En los tratados de derecho musulmán, el capítulo sobre la yihad trata del reparto del botín, de la suerte de los prisioneros, etc.   En tanto a los que pretenden distinguir entre la gran yihad (el esfuerzo sobre sí) y la pequeña yihad (la guerra propiamente dicha), ellos se fundan en un hadith que no se encuentra en ninguna de las seis recopilaciones canónicas. No existe ninguna posibilidad de que Mahomet haya dicho eso.  Su presencia más antigua se encuentra en un místico del siglo IXº.  Todo el honor de citar esta diferencia se le debe a los musulmanes.  Lo que no implica que hay que renunciar a la pequeña yihad.  Lejos de esto, la guerra no está prohibida.

A. B.: La idea de esfuerzo, de trabajo sobre sí mismo, de examen de conciencia, existe desde los primeros tiempos del islam…

R. B.: el siglo IXº no es precisamente los primeros tiempos…

A. B.: Es desde muy antiguo.  Bueno, pero lo esencial no es esto.  Yo mismo soy alérgico a la distinción entre la grande y la pequeña yihad.  No considero que la vida espiritual sea una guerra, ya se le añada o no el epíteto santa.  La vida espiritual no gana nada si se coloca bajo los auspicios de la desconfianza o del odio de sí, o de una teoría que considerara que el alma está enferma.  Yo me he dado cuenta a través del tema, importante en la tradición sufí, de la lucha contra el ego.  Tras las apariencias seductoras, ella oculta una estrategia de adhesión y de sumisión a la voluntad del maestro espiritual.  Narré en Self Islam [Seuil, 2006] cómo ni entrada en la vía del sufismo, al que yo había idealizado como el corazón inviolado del islam, estuvo seguida de una profunda desilusión.
Islam vs. islamismo

R. B.: Existe la diferencia entre islam e islamismo.  Pero es una diferencia de grado, no de naturaleza.  ¿Qué debe hacer el islam?  Para hacer buena pareja con él, debe hacer la limpieza.  Es a los musulmanes mismos a los que les toca protegerse del islamismo.  Por el contrario, no me gustó que se obligara a los franceses a identificarse con Charlie Hebdo. Hubiera preferido ver a los franceses desfilar con carteles «soy Descartes» o «soy Cézanne».  Si queremos coexistir con los musulmanes de Francia e integrarlos plenamente, hubiéramos podido presentarles otro rostro.
 
A. B.: El islamismo es una desmesura, una hybris.  Ahora bien, el islam practicado por la inmensa mayoría de los musulmanes y defendido por la inmensa mayoría de los dignatarios, se niega a utilizar ciertas aleyas para entrar en una lógica de guerra.  En el fondo, lo que le impide a la consciencia musulmana de entrar en la lógica de liberación espiritual es que los musulmanes tienen miedo de que la desmistificación de su relación con el Corán entrañe su desacralización.  Pero con el terrorismo, la presión sobre el mundo musulmán se hace cada vez más fuerte.  Pronto el islam estará obligado a plantearse preguntas fundamentales.  Pongamos el ejemplo de Francia: algunos sacralizan la libertad de expresión.  Otros sacralizan su texto.  Pero si ellos quieren hacer sociedad es preciso ponerlo todo sobre la mesa y aceptar discutir.  Si se es un poco idealista –y yo lo soy– se puede participar en la elaboración de un universal común y de un sagrado compartido.  De hecho, acá estamos todos obligados.  Estoy seguro de que luego del emparejamiento que Rémi Brague evoca, quedará algo: un islam que se ponga de acuerdo con la riqueza y la libertad de la vida espirtual.  De repente, la gran olvidada de la divisa republicana, la virtud «cálida» de la fraternidad, tendrá una oportunidad de renacer.

R. B. : ¡Inch Allah!

Conversación concertada por Michel Eltchaninoff

Encargado de curso en la universidad París 1, Pantheon Sorbona; luego profesor de liceo, antes de entrar a Philosophie magazine, en tanto que jefe de redacción adjunto.  Marcado por la tradición fenomenológica y la obra de Husserl, acaba de publicar en la editorial Jérôme Millon, Dostoïevski. Le roman du corps.

** Rémi Brague

** Abdennour Bidar

Nacido en Auvergne, creció entre una madre convertida al islam sufí y un padre adoptivo marroquí inscrito en un movimiento de predicadores ultraconservadores, sin olvidar un abuelo comunista poseedor de algunas hectáreas de viñedos.  Desarrolló a través de sus obras –L’Islam sans soumission (Albin Michel, 2008) o L’Islam face à la mort de Dieu. Actualité de Mohammed Iqbal (François Bourin Éd., 2010)-, la esperanza de un islam abierto a la modernidad y profundamente espiritual.  Su “Carta abierta al mundo musulmán”, que había hecho circular antes de los atentados de enero, tuvo un eco considerable en todo el mundo.  Será publicada en las ediciones Les Liens qui libèrent el 4 de marzo próximo.  Otra obra Plaidoyer pour la fraternité, acaba de aparecer en Albin Michel.


tr. Luis Alfonso Paláu C., Medellín, diciembre 6 de 2015.

Por Mauricio Castaño H
Historiador
 http://colombiakritica.blogspot.com/