Colombia Krítica

François Dagognet

Comencemos por preguntar ¿qué es una empresa enciclopédica? Quizás no sea lo que uno cree. Uno se imagina que quien se consagra a las ciencias y a las técnicas se propone beneficiarse de su pluralidad. Puesto que las ha atravesado todas, sería capaz de conectarlas y discernir entre ellas correspondencias.
En realidad, Diderot movilizó ante todo a los teóricos de su época, no solamente a los que han cultivado las ciencias tradicionales, sino a los que han podido asumir disciplinas menos clásicas, el lenguaje, la economía, e incluso la legislación.

El enciclopedista se encarga más bien de retener la ciencia que va a jugar el rol de modelo, la que va a arrastrar las otras. ¿Cuál es este espíritu que influye la cultura en general? ¿En qué y cómo Diderot fue el inspirador de ese proyecto? Luego nos preguntaremos si podemos continuarlo e incluso modernizarlo.

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Ambiciono la posibilidad de explicar en qué consiste la obra de Diderot, pues si queremos inspirarnos en su espíritu, e incluso en su revolución, conviene aprehenderlo.

El filósofo ha recurrido a una herramienta cultural, gracias a la cual va a construir su obra. Es por esto que en un primer tiempo vamos a evidenciar la operabilidad, y sobre todo la originalidad, de ese instrumento.

Diderot renunció más o menos explícitamente a los media habituales (la voz y la escritura) por algo inesperado: la gestual o la participación corporal. Sé bien que los diderotianos no estarán de acuerdo con una tal interpretación, pero los textos están ahí, sin ambigüedad; por su lado, los filósofos respingarán, porque ellos lo más a menudo han celebrado la escritura. Quiero ya como primera prueba a favor de nuestra tesis, la extraña situación de la Carta sobre los sordos (dirigida a los que escuchan); cuando nuestro filósofo iba al teatro, desde que se levantaba el telón, él se iba rápidamente al fondo de la sala y se tapaba las orejas con las dos manos, con el fin de no escuchar nada; buscaba captar sólo la pantomima de los comediantes; él sólo apreciaba el juego corporal.

Volveremos posteriormente sobre las consecuencias de esto, pero notemos ya que Diderot el escritor sólo le concedía muy poco valor a la escritura; y si no ¿cómo comprender que renuncia en 1774, y luego de nuevo en 1777, a las publicación de sus Obras Completas? Por otra parte, algunas de sus obras serán redactadas en alemán y difundidas en Alemania, a tal punto que Goethe y Schiller debieron traducirlas; vemos pues una cierta indiferencia con respecto al significante (la expresión, el medio).

Segundo argumento, o segunda batalla interpretativa en cuanto al dispositivo comunicacional: los filósofos del siglo XVIII, Locke y Voltaire entre otros, se entregaron a una especie de experimentación indirecta, en el sentido en que interrogaron a un ciego de nacimiento (Molyneux había ya abordado la cuestión) pero que veía por primera vez, pues un cirujano, Cheselden, la había operado (en 1728) y le había retirado su invidencia; entonces ¿qué veía él que veía por primera vez?

Precisamente, no podía distinguir nada y cuando lograba identificar esto o aquello se lo debía a su mano, porque gracias al tacto, él reconocía tanto un cubo o la esfera que se le mostraba; pero era el tacto previo el que le proveyó la capacidad de ver (luego de los meses de trans-sensorialidad).

Locke iba incluso más lejos: había admitido en la sensación, la participación del entendimiento; pero era necesario dejar al individuo el tiempo para mezclarse en las sensaciones sufridas. Diderot retomará este examen e irá a los Puiseaux a encontrarse con un ciego, al que habían operado también de cataratas, pero él va a sacar una conclusión inversa a la precedente. Diderot insiste primero sobre el hecho de que el tocar no ha podido informar al invidente sobre los colores directamente percibidos. Por otra parte, si la operación no ha tenido éxito previamente (el fracaso de lo visual) es necesario incriminar de ello a la herida del ojo, así como al brillo de la luz, que le ha impedido al comienzo de reconocer las cosas. ¿Y no habríamos ganado presentándole al ciego un dibujo, luego de algunos días de reposo, de un cubo negro y una esfera roja, sobre un gran fondo blanco o verde? Además, notemos que el ciego distinguirá más fácilmente los objetos irregulares, por oposición a los lisos, y por tanto menos expresivos.

¿Qué podemos retener de esta batalla, sino que Diderot le da ventaja a lo visual, un visual un tanto teatralizado y coloreado? Tercer argumento. Diderot no dejará de usar un logro que va en su sentido, especialmente el clavecín ocular del Padre Castel: puesto que contamos con siete notas de la gama musical, así como de siete colores fundamentales, podríamos servirnos de este instrumento y permitir a los sordos “escuchar los colores”; aquí es lo visual lo que se impone y nos dispensa de lo auditivo. 

Tres recordatorios: el reconocimiento de lo gestual; luego la defensa de un visual efectivamente soberano y que no está infeudado en lo táctil; finalmente colores que equivalen a los sonidos y que ocupan su lugar; no dudamos de que Diderot privilegia no lo audio-visual, sino lo visual en movimiento, un visual directamente escénico y cuasi cinematográfico, o también un visual directamente comunicativo.

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De lo precedente, va a resultar que Diderot iba a revolucionar dos instituciones, el Museo y el Teatro. ¿Por qué primero el Museo? Diderot piensa que el artista –el pinto o el escultor– maximaliza lo que nos ofrece para contemplar, lo que electrizará al espectador y no dejará de emocionarlo. Nos estamos alejando de la imitación de la naturaleza, o del simple regreso a los antiguos, o de los maestros de Academia. Diderot celebra a Chardin, Vernet, Greuze (el pintor de la Novia de pueblo), así como al escultor Falconet. Para lograr ese visual coeficientado convendrá en recurrir en lo posible, no a una composición de tipo piramidal (la sumisión de todos los elementos, o también el estilo  unitario) sino de preferencia a “la serpentina” mas marcada, o también a una especie de ondulación, más rica y liberada de las líneas rectas.

Tenemos otra modalidad: Diderot le concede valor a la nota moral. Lo voy a citar: “Hacer que la virtud sea amable, el vicio odioso, que se note el ridículo, este es el proyecto de todo hombre honesto que tome la pluma, el pincel o las tijeras” (A.C., tomo X, p. 303). La mostración de la virtud se impone por su intensidad y su movimiento (lo patético) mientras que parece insípido y monótono el que viola la ley. No excluimos que Diderot cambie de base para su estética; busca lo energético o lo relacional, la emotividad o la reunión; pero todas estas intenciones se parecen; conviene encarar un espectáculo conmovedor.

¿Y por qué el teatro? Es claro que ya el filósofo renunciará tanto a los modelos del Clasicismo (Corneille & Racine) así como a las peroratas, a las afectaciones, a las reglas habituales. A veces Diderot se sube a la escena. Inventa el “drama burgués”, o también el escenario de la actualidad doméstica: el hijo natural (interpretado en 1777), el celibato, el matrimonio, el financista; insistirá sobre las dificultades inherentes a estas situaciones cotidianas.
La composición en Diderot no obedece a la lógica habitual; quiero presentar como prueba de ello el simple título de sus obras: entrevistas, correspondencias, conversaciones, discusiones, el empleo bastante constante de una estructura dialógica.

Un texto parece atravesársenos en nuestros análisis, la famosa Paradoja del comediante; en realidad, el intérprete de una obra no dejará de desdoblarse, a tal punto debe también conservar la cabeza fría y el dominio de sus medios de expresión corporal.
No se trata solamente de ver o de escuchar, deseamos sobre todo la confrontación, el movimiento que corre de un protagonista al otro, y por tanto un intercambio dramatizado.

De acá se sigue una consecuencia; no vamos a ocultar nuestro desacuerdo con la mayor parte de los comentaristas; ellos se han acostumbrado a sacar de la sombra a ese filósofo ambivalente e incluso disperso; han querido conocer la precisión de sus elecciones culturales. ¿Era ateo o agnóstico, o simplemente deísta? ¿Era un verdadero defensor de la virtud, o se inclinaba del lado de la anarquía? Él mismo se prestó a este tipo de interrogantes, puesto que escribe (en 1781) una comedia “¿Es bueno, es malo?” donde él figura bajo los rasgos del héroe, Hardouin.

Pensamos que no es posible zanjar. Como verdadero reportero, Diderot le da la palabra a los dos campos, es la consecuencia de lo escénico, que nos vale la intensidad del pro y del contra; en la actualidad, en un plató de televisión se le concede el mismo tiempo del uso de la palabra a los dos adversarios. ¿Por qué esta modalidad de presentación? Cada uno dice lo suyo, sino regresaríamos a una conclusión sugerida, por no decir impuesta; y el dogmatismo se aposentaría.

En Tiago el fatalista, Diderot admite la validez de las dos teorías contrarias; el Amo cree equivocadamente en la libertad, pero Diego no tiene razón; hay que mantener las dos actitudes, sin buscar ninguna componenda. Reconocemos la existencia de otro aspecto de este programa televisual antes de tiempo (un visual en movimiento, que va más allá de sí mismo); Diderot se compromete en otra dirección: ya no el conflicto entre dos interpretaciones (sin olvidar que le ocurre al filósofo inmiscuirse en la discusión) sino el relato de las manipulaciones más estupefactivas; somos introducidos al corazón mismo de una naturaleza insondable y extraña. El filósofo evidencia fenómenos que tocan al magnetismo (la atracción), a la electricidad, al calor no localizable, a los flujos y reflujos, a los menores temblores, a los choques corpusculares, a la plasticidad; desarrolla un anticartesianismo decidido, nos propone acá el equivalente a un cine de aventuras.

Estaba pensando fundar “la filosofía popular”. “Si queremos que los filósofos vayan hacia delante, acerquemos al pueblo al punto en el que están los filósofos. ¿Dirán ellos que existen obras que nunca se pondrán al alcance del común de los espíritus? Si lo dicen, mostrarán solamente que ignoran lo que puede el buen método y el largo hábito” (Sobre la interpretación de la naturaleza, § XL). 

Algunas líneas más adelante, Diderot no deja de desconsiderar las Lecciones tradicionales. “Lo que se muestra de física experimental en Lecciones públicas, ¿será suficiente para procurar esa espera de delirio filosófico? No lo creo. Nuestros hacedores de cursos de experiencias se parecen un poco al que pensaba que había ofrecido una gran comida porque había habido mucha gente en su mesa” (§ XXXIX).

Presentemos incluso dos breves muestras de la mostración diderotiana: “En Rabastens, diócesis de Albi, dos niñas nacieron espalda con espalda, unidas por sus últimas vértebras lumbares, sus nalgas y la región hipogástrica; no se podía mantener a la una de pie si la otra no estaba cabeza abajo. Acostadas, se miraban” (el Sueño de d’Alembert). Diderot aprovecha la ocasión para probar que la pluralidad invade la aparente unidad; es así como lo masculino y lo femenino estarán fundidos el uno en el otro.

Debemos igualmente unificar lo múltiple como multiplicar lo unitario. Y las siameses le muestran el advenimiento de la dualidad posible. Otro documento: Diderot retoma las observaciones de los naturalistas; ellos notarán que caracteres (hereditarios) que habían desaparecido, reaparecían luego de muchas generaciones (la recesividad). Diderot teorizará ese estatuto variable de los vivientes, con su presente invadido por lo ultra-pasado.

Finalmente, Diderot habría tomado dos vías: o bien la controversia que se prolonga, o bien el relato de una situación (física o médica) desviada y cosmoteatralizada. Y nosotros vamos a aprovechar lo esencial, la referencia a las posibilidades del “anillo de Gyges” que permitía, desde que se le daba vuelta un poco a la argolla, hundir a los espectadores en un mundo cuasi cinematográfico (las Joyas indiscretas: “Además de la virtud de hacer hablar las joyas de mujeres sobre las que se giraba el chatón, tenía también la de volver invisible a la persona que la llevaba puesta en el dedo”, O. C., t. I, p. 506, § “Peligrosa tentación de Manogogul”).

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Pero ¿por qué Diderot hoy? He tratado de mostrar que el filósofo había innovado, que logró la proeza –considerada como imposible– de adelantarse a su tiempo; él es pues nuestro contemporáneo. Hay que reconocer que fue favorecido, sociológicamente hablando; en efecto, fue marcado profundamente por la ciudad donde vivió (se trasladó a París a proseguir sus estudios, al colegio Harcourt); una ciudad retardataria, encerrada en sus murallas, una ciudad donde se levantan campanarios, oratorios, iglesias (su hermano canónico de la catedral, su hermana religiosa y enclaustrada, que se hundirá en la locura evidenciando la empresa de una piedad que la familia siempre alentó). Fue esta ciudad la que exigirá la partida de los cuchilleros porque eran demasiado ruidosos, y ellos debieron desplazarse a un pueblo vecino, Nogent; en esta ciudad de Langres –es verdad que en el siglo XX– será concebido y difundido “el Amigo del Clérigo”, revista poco acogedora de la novedad. Se explica también que haya participado en la condenación del célebre Abate Loisy, que ejerció un cierto tiempo en Haute-Marne.

En París, Diderot se dedicó a llevar vida de bohemio; practica para poder vivir todos los oficios, aunque la mayor parte de ellos giran en torno a la tempestad mediática (traducciones, una imprenta, redacciones contra salario, además escribiente de un procurador). Ya Diderot comienza a soñar en su célebre Enciclopedia. Los obreros del Libro no comprenden los sabios artículos que tratan de las máquinas y de su producción; en desquite, las planchas que acompañan el texto los aclaran. La iconografía se impone a lo escritural. Desgarrado entre estas dos culturas en principio enemigas –la religión y la cientificidad tecnicizada– se piensa que Diderot se rebela y no cesa de interrogarse, además de que conservó lazos afectivos con el ritual y el ceremonial de su ciudad natal.

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En resumen, es el medio más comunicativo que arrastra con él todo el resto, la cultura, el arte pictórico, la escena teatral, así como la ciencia del desviado.

Pero otra vez ¿por qué Diderot hoy? Porque él es un modelo, opuesto a los encierros y a las sumisiones al pasado; aboga por consiguiente por la riqueza y la inagotabilidad del mundo; una ontología de la prospección y de lo insólito, especialmente en los Pensamientos sobre la interpretación de la naturaleza (1771).
No me queda ninguna duda de que los que tomarán la palabra prolongarán y actualizarán el proyecto diderotiano. Ellos conmigo y yo con ellos participamos en una especie de vasta ruptura epistemológica con  especto a una filosofía académica y empobrecida; hubiéramos podido conservar la expresión “materialismo racional” que significa las posibilidades de una naturaleza que uno no cesa de descubrir y de recrear (la fenomenotécnica).

No tenemos necesidad de abrirle la puerta al bachelardismo, de alguna manera él ya la empujó; recuerdo que hace muy poco tiempo, todo un verano, en la parte alta de la torre Saint-Ferjeux, en las murallas se expuso una instalación que buscaba ilustrar uno de los temas del imaginario bachelardiano.

Pero insisto ¿por qué todavía hoy Diderot? Pues porque los filósofos están en presencia de un nuevo medio; están llevados al examen cultural de las consecuencias que de acá van a resultar. En suma, el programa diderotiano reactualizado.
Hoy la química del silicio, la electrónica, lo digital, que desaloja lo analógico, el recurso a categorías lógico-matemáticas, los campos de la reticularidad constituyen un conjunto que entraña una suerte de infinitización de la información y su transformación; paralelamente, la empiria no deja de ceder su lugar a la sistematicidad.

Los conferencistas que van a seguir no dejarán de precisar, y sobre todo de rectificar, lo que he avanzado tan aventureramente; los nombramos según el orden alfabético: J.-C. Beaune, el especialista en tecnología, de la más antigua como de la más moderna, uno de los especialistas más reconocidos; G. Chazal, el teórico de la informática y de lo interfacial; R. Damien, con él, entramos en la política de lo documentario y del libro. Debía consagrar un capítulo original al sitio de ese libro en el sistema bachelardiano; R. Dumas, el recurso teorizado a la vegetalidad, al árbol mismo en tanto que esquema explicativo y recapitulativo; C. Godin, también enciclopedista como ninguno. Es el autor de un trabajo de Titán: P. Maire, la entrada de la farmacología. D. Parrochia, el organizador de esta jornada, uno de los más competentes en los dos extremos del corpus filosófico: las teorías matemáticas y las sutilezas de lo novelesco; Ph. Petit, a la vez editor, escritor y periodista, la trilogía diderotiana. 

Es tiempo de que la palabra les sea entregada, una palabra llena de pasión como se debe. Sin embargo, con el fin de no huir de la pregunta, arriesguemos por lo demás a entrar en un callejón sin salida, cuando no en un flagrante error.

Podría ser que en la actualidad el saber ganara si apelase a un método proyectivo generalizado. Nada más hosti8l que el en-sí encerrado en sí mismo. Hay que desplegarlo, exteriorizarlo, transferirlo. Podría ser que la biología estructural (la genética) –la más predispuesta a la interioridad (el medio llamado interior separa al organismo y al mundo)– haya abierto el camino; sustituyó el lenguaje de la vida a la vez por su alfabeto y su gramática. La transpuso. No es sino una simple hipótesis. No la prolongo sobre todo, porque sé que tropezaré con el muro.

(Para terminar F. Dagognet agradeció al señor Desenne, presidente del Forum Diderot, tanto como al alcalde de Langres, el Dr. Loiseau, preocupado por actos culturales susceptibles de animar la ciudad langrosiana. Igualmente le agradeció a D. Parrochia, que aseguró el funcionamiento de estas dos jornadas).

Microseminario  Dagognet in memoriam mayo de 2016, mediateca Rimbaud de la Alianza francesa del parque san Antonio, Medellín. Profesor Luis Alfonso Paláu C.

Por Mauricio Castaño H
Historiador
http://colombiakritica.blogspot.com/

Tras cada Fundación de poblado se cometen asesinatos. El busto guarda la memoria del caído glorificado. El territorio elegido para el asentamiento humano tiene características favorables para la existencia humana, ríos, tierras planas y fértiles, las mismas que son motivo de disputas para quedarse con la mejor parte, en las violencias desatadas son los más fuertes y ambiciosos los que ganan, los débiles son derrotados o sometidos. La historia es una historia de asesinatos, es la cultura Occidental maestra en ello. La violencia, expresada en asesinatos, es el verbo a conjugar. Engañoso es la historia que se pierde con la palabrería que ensalza héroes guerreros que no son más que vulgares asesinos.

Del país Colombia se afirma que su fiel compañera es precisamente la violencia, los asesinatos son su caldo de cultivo, en la historia reciente, desde que se inició como República con un centro administrativo fuerte y una periferia regional débil, distante y marginal. Se alega esta razón súbita y forzada de conformar país a partir de unas regiones, no logró cuajar y por ello se explica lo de mucho territorio y poco Estado. El Centro es opulento y ostentoso, sus gobernantes fungen al estilo de las familias patricias, en la periferia los gamonales considerados incultos e ignorantes imponen la ley del más fuerte.  Esta  pugna explica la no realización del Estado, no existe una unidad territorial ni una unidad de gobierno, existe son conveniencias de un lado y de otro, el centro acapara riquezas, el presupuesto, la periferia acumula pobrezas. El centro se alimenta de los grandes negocios y la periferia con sus gamonales vende los votos a granel y así se funge un país democrático.

Estas inequidades son visibles en la piel ajada del campesino que trabaja de sol a sol, de poco hablar pero de mucho hacer. El campesino es de acción, su expresión se transparenta con gestos de bondad, amabilidad. De poca habla y mucha acción, sus manos son diestras y callosas a diferencia del hombre de ciudad y en especial el político, su músculo ejercitado es la lengua, experto en la palabra, le pagan por estar hablando, decir discursos, es la figura del demagogo venida desde los tiempos griegos, el charlatán, el parásito que todo lo consume y sólo paga con buenas palabras. El campesino se transparenta, refleja su ser en las huellas de la piel, el demagogo se oculta con las palabras, el lenguaje es su caparazón en donde esconde su verdadero ser malicioso.

En cada fundación yace un asesinato. La historia de los hombres es la historia de los odios. La venganza, las víctimas y victimarios, todo es un círculo vicioso. Hoy aquel es víctima, mañana cobra venganza y así se convierte en victimario. Donde haya un territorio bueno o estratégico para la riqueza allí se librará disputa. Admiro al campesino no permeado por la cultura demagoga, su alma limpia se refleja en la capacidad de no doblegarse ante la adversidad, ha soportado tantas violencias de despojo y su espíritu sigue altivo, alegre y festivo, cuando más está agotado o muy disminuido en fuerzas, el dolor y la adversidad no le han robado la esperanza. Todos los días tiene una razón para levantarse, para sonreír a sus hijos, para soñar con un mejor mañana. Amoroso con hijos y esposa da a entender que la vida se impone, lo adverso es doblegado. La vida son las fuerzas que contrarrestan a la muerte. Es fuerte en bondad como los monjes tibetanos.

Una pregunta siempre ronda las cabezas atormentadas por la violencia cruel ¿cuándo termina toda esta pesadilla de lo más miserable del ser humano? Desde la época de la Colonia hasta la época actual republicana los hombres no han conocido otra historia diferente a la de la guerra, el odio, la venganza, la disputa por riquezas de un mundo de progreso ofrecido como el mejor de los mundos posibles. ¿Cuándo romper con ese círculo de la violencia? ¿Qué infierno sería una vida sin olvido ni perdón? Se nos impone otra forma de hacer historia.

Le Philosophoire 2003/3 (n° 21)
Realizada por Martine Robert

Nacido en Langres en 1924, François Dagognet ha tenido una doble formación filosófica y científica. Alumno de Canguilhem, gana el concurso de la agregación en filosofía en 1949, y obtiene el doctorado en medicina en 1958. Adquirió conocimiento precisos en los dominios de la neuropsiquiatría, de la química y de la geología, y se dedicó a reflexionar en filosofía sobre los métodos que operan en esas disciplinas. Profesor de filosofía en la universidad de Lyon, luego en París (Sorbona), durante mucho tiempo presidente del jurado de la agregación, François Dagognet es el autor de más de treinta obras. Su obra está consagrada a la construcción de una “materiología” que atraviesa tanto los campos de la química, de la biología y de la medicina, como el del arte contemporáneo.

Le Philosophoire : Ud. ha mostrado a menudo en su obra hasta qué punto la interioridad está toda de hecho en la exterioridad y se comprende a partir de estructuras externas. Por ejemplo, el psiquismo de un individuo está inscrito en relaciones sociales, se comprende por medio de las estructuras sociales.

François Dagognet : Sí, pero la estructura que es fundamental para comprender la relación del cuerpo y del espíritu es el cuerpo, que es a pesar de todo la placa que gira. Por lo demás los filósofos van a enredarse con este tema puesto que tienen dos teorías que manifiestamente fracasan. La primera es el dualismo, de tipo más o menos cartesiano o platónico. Por un lado anda el alma, y por el otro el cuerpo, y no se ve cuál es el vínculo que puede organizar su funcionamiento. Y hay otra solución que es el monismo, pero que va rápidamente a convertirse en positivismo, en emporiomaterialismo.

Con el monismo, no se comprende cuál es la relación entre estos dos polos, entre estas dos fuerzas que son el cuerpo y el espíritu. ¿Cómo salir de este avispero? Es el Irak de la filosofía. No veo sino una solución. Esta solución supone dos principios. Veamos el primero; no nos hemos dado bastante cuenta de que la materialidad está llena de recursos, de riquezas, de posibilidades, porque los materialistas hacen muy mal su trabajo. La materia son fuerzas que pasan a través de procesos muy sutiles. Muchas veces ha comentado a un artista (porque yo creo que los artistas son físicos) que había puesto uno al lado del otro dos bocales llenos de agua. Y había un hilo que conectaba el bocal menos lleno con el más lleno. Había querido materializar una fuerza muy extraña, una especie de succión, de infiltración, de capilaridad. El agua del más lleno iba hacia el menos lleno. Es una transición invisible, no se veía el agua, era sólo al final cuando uno se percataba del cambio. Y le digo esto porque, como Ud. puede verlo, la materia no está inmóvil. Y lo repito: hay fuerzas. Es el primer principio; y el segundo principio es que esas fuerzas, ese cuerpo que va a ser un condensado de potencialidad, a pesar de todo fracaso, está cuando menos encerrado primero en sus límites, en sus errores, mientras que es allí donde interviene el espíritu o la conciencia que es la negación del cuerpo, al mismo tiempo que su asunción, pero destinada a corregirlo y a extenderlo. Es el segundo principio. Si Ud. reúne estos dos principios, se comprende finalmente que el espíritu es el cuerpo metamorfoseado, rectificado, amplificado, salvado. Ni siquiera recurro a una dialéctica complicada para pasar del uno al otro. Tomemos otro ejemplo, para mostrarle que la relación del cuerpo y del espíritu va a fastidiar al filósofo en la medida en que él no se ha dado suficiente cuenta, en la historia de la filosofía –meparece– de las capacidades de la materia a la que siempre sacrifica y reduce a la pasividad, a la extensividad, a las partes extra partes, a prácticamente nada. Ni siquiera es un soporte; se vuelve rápidamente cadavérica, es la tumba del alma.

Mientras que para mí el alma va a ser la asunción del cuerpo, por tanto lo inverso. Decía pues que los filósofos se van a molestar en la medida en que, precisamente, no tienen los instrumentos filosóficos para concebir la relación por ciertos lados sorprendente, pero necesaria, porque la vida es capaz precisamente de esas proezas.

El animal se salvó, escapó de la vegetalidad, porque el vegetal es relativamente pobre aunque también esté lleno de capacidades, pero en fin: está clavado al suelo. El animal es ya la motricidad, y el cuerpo del hombre gracias a la cerebralidad –que es su instrumento más importante, porque finalmente el cuerpo es el cerebro– va a lograr ese prodigio de retomar la corporeidad, pero llevándola a un nivel superior. Le voy a dar un ejemplo: con los sentidos, los primeros sentidos, como el tacto o el olfato, es necesario prácticamente que el cuerpo sea alterado por los objetos para que él los sienta; no hay mucha distancia entre stimulus y reacción. Entonces es algo muy peligroso. Si el objeto está prácticamente sobre mí ¿cómo voy a librarme de él si resulta ser tóxico? Pero vamos a tener la vista y el oído. En estas condiciones, es necesario que el órgano sensorial se sensibilice para lo más fino y lo más pequeño, mientras que el olor es percibido bien rápido porque está encima de Ud., mientras que lo que está lejos, para que Ud. lo sienta se requiere que haya en Ud. una sutileza, una sensibilidad muy fina, diferente de la primera, la de la palpación. Se ve ahora lo que es la consciencia; es ella la que presidió al comienzo de la elaboración del alma, en la medida en que modificó la sensorialidad y permitió a esta que superase el contacto, o el tacto mejor. Se ve claro que este surgimiento era necesario puesto que, lo digo una vez más, estaba destinado a dar mayor libertad. Porque si el objeto está a distancia cuando se me presenta, soy libre de acercármele o de alejarme, por tanto tengo una mejor adaptación a la situación. Por consiguiente el espíritu, sí, es la corporeidad que se ha emancipado de sus pesanteces, que sale de ellas porque niega el cuerpo al mismo tiempo que lo asume.

El filósofo está incomodo, no quiere la materialidad; le tiene horror al materialismo, y tiene razón pues el materialista no es materialista, no conoce la materia, es únicamente un medio de arrogancia y de provocación. Decir “todo es materia” (como lo han dicho algunos médicos) es insensato. Tanto más cuanto que el médico ve al cuerpo en su sutileza. En el siglo XVIII, ser materialista era un combate, pero no era una verdadera doctrina. El filósofo está irritado por dos razones: primero, ignora las capacidades de la materialidad, y le tiene miedo a ser materialista; pero como yo lo he dicho, yo no soy materialista, soy materiólogo, que es algo completamente distinto.

El filósofo no es suficientemente materiólogo. Por lo demás, para ser materiólogo es necesario emprender estudios un tanto experimentales, que él no considera. Entonces se queda con sus fantasmas. Segundo, hay algo mejor que la materialidad, y es la corporeidad. Porque el cuerpo es una materia que está unida, donde todos los elementos son solidarios, y salta a los ojos que el cuerpo rebasa la materialidad de un simple pedazo de madera, o de vidrio o de hierro, aunque también es cierto que habría mucho que decir sobre el vidrio y el hierro. No creo estar diciendo algo original, ni siquiera discutible; la corporeidad es una supra-materialidad, y la consciencia es una supra-supra-materialidad, puesto que rebasa la corporeidad. Tenemos pues todo un escalonamiento, y en la cima de la pirámide, el espíritu, la memoria, la decisión, la libertad, que son las propiedades del espíritu. No soy ni monista ni dualista; soy un dualista que supone el monismo, es un dualismo que ha partido del monismo, pero el monismo tiene razones de perseverar; su alma yo la veo a través de su cuerpo, el cuerpo ha sido al comienzo capaz de resumirse y de concentrarse, y por ende de diferenciarse. Es lo que muestras algunos de los médicos del dieciocho: un cuerpo humano son tres bolas superpuestas. Tenemos la bola sexualo-digestiva, es el abdomen, la sexualidad; enseguida tenemos la zona respiratoria, el aliento, cuando se respira se comienza a entrar en otra cosa –respirar, respirar, espíritu–; y luego la tercera bola, el cráneo. Los médicos han mostrado que estas tres esferas van a resumirse en el rostro. La boca, el mentón, los dientes, es el lado carnívoro y sexual; enseguida tiene la nariz, los ojos, es la parte respiratoria; y finalmente la frente. Pero si su cuerpo se resume, lo que se va a abandonar con ello es la pesantez, la masividad corporal, su cuerpo voy a verlo en su rostro, y su rostro refleja ya un poco su espíritu, su consciencia. Vamos camino de la conciencia. Es por esto que se juzga a alguien no por sus brazos, ni por sus pies, sino –una vez más– por su rostro. En la medida en que él es la concentración corporal, y el cuerpo es pues ya capaz de ciertos movimientos que él modifica, va hacia el camino de la aspiración, donde estará aún más elevado, y será la conciencia. Pero no podemos olvidar que el rostro es el comienzo del alma. El cuerpo era ya capaz de un movimiento por el que se aligeraba y se manifiesta. La manifestación es algo fundamental. Estamos por el camino de la conciencia .

Le Ph. : Cuando Ud. dice que se juzga a alguien por su rostro, ¿sin duda hay que hacer la distinción entre morfología y expresión?

F. D. : Hay que distinguirlas, aunque esta “pasa” por aquella. Insisto en ello, porque el filósofo es demasiado proclive a renunciar a la exterioridad, y por tanto al soporte de la expresión que se mantiene en la especialidad, en las inter-relaciones locales.

Le Ph. : La propia morfología está en relación con la constitución del espíritu. Pienso por ejemplo en la manera cómo se dice que ser diestro o zurdo corresponde al desarrollo más o menos acentuado de un lado del cerebro. La diferencia se acentuaría por el ejercicio del uno en detrimento del otro, de tal suerte que esto daría lugar a dos tipos de espíritu, el uno más riguroso y abstracto, y el otro más imaginativo.

F. D. : Ud. señala dos tipos de espíritu operacional; es todo un tópico.

Le Ph. : Mantiene Ud. todavía que hay una diferencia de naturaleza, entre el pensamiento por una parte, y los diferentes procesos que nos dedicamos a localizar en el cerebro, por la otra?

F. D. : Mantengo más que nunca la diferencia de naturaleza entre Pensamiento y Cerebro, incluso si éste no es encarable sin aquel.

Le Ph. : ¿Estaría Ud. de acuerdo en decir –cuando se habla de interioridad con respecto al espíritu– que se trata de una metáfora? Pues en efecto, sólo hay interioridad en relación con una exterioridad, en la dimensión de la extensión. Así,
cuando hablamos de interioridad lo que se está sugiriendo es el hecho de que no se tiene acceso a ella, que el espíritu en tanto que es interior, es invisible.

F. D. : Rechazo la idea de que la “interioridad” sería aquello a lo que no se tiene acceso. Más bien la considero como el choque de rebote de lo que se produce en la escena del mundo. Lo uno, el adentro, no va sin lo otro, el afuera. El adentro es la consecuencia de nuestro encuentro con el mundo.

Le Ph. : ¿Acepta Ud. la definición de Descartes: “Por la palabra pensamiento yo entiendo todo lo que se hace en nosotros, de tal suerte que lo apercibimos inmediatamente por nosotros mismos; por esto, no solamente entender, querer, imaginar, sino también sentir, es la misma cosa que pensar”?

F. D. : No, la definición que da Descartes me parece discutible. El pensamiento no existe en sí mismo y en sí como tampoco “el yo”. No pensamos sino a través de cuestiones, de antinomias, de cuasi-enigmas. Descartes sólo retiene el pensamiento y descarta “aquello en lo que” piensa. Rompe la relación. Nietzsche lo ha escrito claramente. No existe cogito ¡sin cogitatum! No se puede “apercibir” el pensamiento por sí mismo, es un fantasma peligroso.

Le Ph.: Si la corporeidad se determina en la materia, de la misma manera la espiritualidad se determina en el cuerpo.

F. D. : Sí, pero lo eleva siempre. Se está por el camino del mejoramiento y de la superiorización. El animal permanece encerrado en la corporeidad. Y no puede salir de ella. Un gran biólogo del siglo veinte < Louis Lodewijk Bolk 1866-1930, médico y anatomista holandés > mostró que si el hombre logró lo que el animal no ha podido efectuar (porque sigue estando prisionero de su corporeidad) es porque el hombre en tanto que animal siguió siendo un embrión <neotenia>. Y por consiguiente no estuvo acabado. Siendo inacabado, pudo más fácilmente entrar por el camino que iba a desbordarlo, a superarlo, a modificarlo, a transformarlo, a metamorfosearlo. La consciencia es claramente captada del exterior, pero su exterior fundamental es el cuerpo. Lo social viene luego, porque una vez que estos liberado de la corporeidad, entro en otro mundo que va a ser el mundo inter-relacional. Voy a tener otras relaciones con las cosas y con los hombres. Sólo he considerado hasta aquí el movimiento intra-individual. Pero es evidente que se va a desembocar en lo intrarelacional. Porque soy libre, no estoy clavado, encerrado en lo que soy; hay pues un más allá posible.

Le Ph. : En Freud, el inconsciente es el resultado de un proceso de represión. El sujeto tiene pensamientos a los que él mismo no tiene acceso porque están por entero recubiertos o disimulados por la represión. La represión es lo que le prohíbe al inconsciente manifestarse. Pero es posible comprender el inconsciente de una manera distinta. Sería entonces aquello a lo que el sujeto no accede no por la represión sino simplemente porque no se conoce a si mismo.

F. D. : Si, pienso que Freud nos embolató con su inconsciente, porque en el fondo, cuando se lo lee con más detenimiento, lo que él mostró fue que el inconsciente es lo que hay de más manifiesto. Leonardo da Vinci, el artista, ya pone afuera su inconsciente, los gestos, la presencia, el psicoanalista es el hombre del afuera. Por ejemplo, la manera como Ud. está sentada, la manera como Ud. llegó, es ya muy reveladora. Y por tanto Psicopatología de la vida cotidiana quiere decir que la represión viene más bien del otro que de mí mismo. ¿Qué es lo que hace el psicoanalista? Normalmente si Ud. me dice estupideces, yo voy a replicarle para decirle que Ud. está piantada, voy a insultarla puesto que Ud. me insultó. Hay una
contra-transferencia. Pero en cambio ¿qué hace el psicoanalista? Él es una pantalla, no se mueve, no hace contra-transferencia para que Ud. pueda más fácilmente manifestar sus pulsiones, sus agresiones, digamos su psico-patología. Es como una pantalla sobre la que Ud. proyecta sus deseos. ¿Pero cree Ud. que son inconscientes sus deseos? No, el inconsciente habla. Y él es lo más parlanchín.

Le Ph. : Pero él le va a hablar quizás mucho más al psicoanalista que a cualquier otra persona que encuentre frente a sí.

F. D. : Sí, porque no sabemos escucharlo. Es un lenguaje que se hila en el lenguaje tradicional y que no tenemos el hábito de recogerlo, y mucho menos de descifrarlo, pero el inconsciente habla.

Le Ph. : Pero el conocimiento supone la objetivación; ahora bien, el sujeto no se capta primero como objeto.

F. D. : Pero no por ello deja de ser verdad que el inconsciente habla afuera. El inconsciente no está adentro como una cosa invisible, imperceptible, oculta, que no se puede descubrir. Es lo que hay de más manifiesto y de más exteriorizado, porque… digámoslo: el inconsciente no existe, es una fabricación filosófica. No hay nada de más consciente que el inconsciente, y es por esto que se lo puede disimular un poquito, pero disimulándolo Ud. lo revela. A mí me sorprendió mucho lo siguiente: un profe decía que la palabra secreto había dado la palabra secretariado; ahora bien, el secretariado es lo que hay de más público, es allí donde se registra todo. Y luego produjo secreción, lo que se echa afuera. No hay secreto; cuando Ud. oculta algo por ello mismo lo muestra. Ud. efectúa una distinción, y privilegia lo que quiere disimular, puesto que lo disimula. Pero Ud. ya lo reveló para un espíritu avisado. El inconsciente es la revelación de sí mismo. Por tanto no existe. Ud. me lanzó como objeción la teoría del inconsciete a mi teoría de la consciencia; yo le respondo: eso no existe, nada es más consciente que el inconsciete. Evidentemente, él va se tropezar con el otro que no quiere, que no lo acepta.

Le Ph. : Pero, cuando se habla de inconsciente ¿lo que se está enfrentando ante todo es la manera como el sujeto no se conoce él mismo?

F. D. : La exterioridad es tanto más accesible cuanto lo es el teatro. Los otros ven mejor lo que yo soy, que yo mismo no lo veo. Tanto como que hay razones que tengo para no concederle mucha importancia. Porque a veces es humillante. Comprendo que el sujeto esté poco dispuesto a pensarse a sí mismo y que conciba mejor a los otros. Esto refuerza la teoría de la exterioridad.

He querido exponerle una teoría que los filósofos no retendrán porque se han privado de los elementos que les permitirían comprenderla bien. El elemento fundamental es reparar en la riqueza de lo corporal. Y ellos no están dispuestos a eso. Porque lo corporal son funciones, es la pesantez, es la tumba.

Le Ph. : ¿No será que esto se debe también a que los filósofos están ante todo en el discurso, mientras que el conocimiento que aquí se requiere es uno que viene por los sentidos, un pensamiento visual?

F. D. : Es un pensamiento visual, y sobre todo efectivo. Evidentemente hablar es un poco ponerse al lado de él. Es necesario entrar una vez más en su movimiento de distanciación y de auto-creación. Pero el espíritu no deja de ser el espíritu, y no es materia, él al niega, la ha superado incluso si conserva de ella trazas.

Le Ph. : Trazas… en el sentido en que él es el que la anima. Se lee la cólera en el
rostro.
F. D. : Sí, las pasiones, pero se leen también muchas cosas distintas de las pasiones. Se lee la existencia. El filósofo, con su dualismo de inspiración más o menos cartesiana, o con su monismo, no tiene salida.

Le Ph. : Lo que le falta es una atención por lo real, una educación de la mirada.

F. D. : Sí, y al mismo tiempo, el conocimiento de los estratos. La estrata material primero. En qué consiste la superación que la corporeidad realiza con la materia, aunque ella misma sea material; son los estratos que ha analizado, explorado y reconocido tan poco.

Le Ph. : Para comprender bien el paso del cuerpo al espíritu, es necesario quizás dedicarse, durante un momento, como ejercicio, en el paso de la materia al cuerpo…

F. D. : Sí, el paso de un estrato a otro, cualquiera él sea, del primero al segundo, del segundo al tercero… Incluso hay un cuarta estrato. Me podrían decir que mi visión filosófica es bien atea. Se parte de la materia. Mi teoría no es ni teológica, ni anti teológica. Si Dios creó algo, yo dejo de lado la cuestión de saber si él ha creado; si lo hizo no ha creado algo que sea definitivo. Es más bello dejarle un porvenir a la cosa, que cerrarla sobre sí misma, definitivamente. El filósofo teólogo me dirá: “su teoría es materialista puesto que Ud. hace salir el espíritu del cuerpo”. Pero yo respondo que su objeción no me afecta por lo siguiente: no está excluido que Dios haya creado la materia, pero si creó la materia, la creó con una infinidad de desarrollos posibles.

La objeción sobre la no-teología de mi filosofía supone una teoría de la materia que es precisamente falsa, según la cual, ella sería lo que es. Mientras que para mí, por el contrario, yo la veo evolutiva. Ella comenzó por dar el cuerpo que luego producirá el alma. Que sea evolutiva es para mí necesario; Darwin mostró muy bien que los vivientes salían los unos de los otros. Entre el ser, la cochinilla más baja, la más insignificante, y Ud. misma, se conoce el camino que conduce de la una a la otra. La metamorfosis está en las leyes de la naturaleza; no es algo insólito y extraordinario; es su ley, es su programa. Es su anhelo profundo. Habría un cuarto estrato, la inmortalidad del alma. ¿Es inmortal el alma? Tenemos un alma ¿no es verdad? Es que, por ejemplo, ¿va a subsistir luego de la muerte? Sí.

Evidentemente no hay resurrección, pero se vive en la conciencia social. La sociedad es más bien el cuarto estrato. El hombre vive efectivamente a través de lo interrelacional, y su muerte no entraña su desaparición. Desaparece en el sentido material.

Pero yo soy un gran creyente ateo. Interpreto simbólicamente los textos sagrados, y no de manera realista. Es que Cristo resucitó, indiscutiblemente para mí, pero eso no quiere decir que haya resucitado de hecho. Resucitó en su Iglesia, por tanto es una resurrección simbólica. La religión es a la vez la sociedad más fraterna, la más maravillosa que exista, es simbólica, y es otro estrato de la conciencia♦.

Una vez que se tiene la conciencia, uno no va a mantenerse en ella; ella va a tender hacia las cosas que son más importantes aún que ella. Porque si Ud. la cierra sobre sí misma, se recae en el inconveniente que yo no quiero: la finitud, el rizo, la clausura.

Todo está en desarrollo. La conciencia ¿en qué se va a desarrollar ella? En dos cosas: la interrelación y luego en la cima aún, una comunidad fraterna y religiosa, por tanto sagrada. Y finalmente lo sagrado remite al extremo fin de la trayectoria de la materialidad. Los dos extremos de la cadena son la sacralidad y la materialidad. Es acá donde el filósofo protesta, diciendo: “pero cómo, la materialidad…” Es porque tiene una visión demasiado pobre y reductora de la materialidad. Mientras que por mi parte, yo no le temo; ella está en la base del edificio, es como la tierra para el inmueble, la construcción, es preciso que él tenga fundaciones. La materialidad es la fundación y la sacralidad es la cima.

Le Ph. : Por tanto el espíritu se manifiesta en la exterioridad.

F. D. : Si no se manifestara, no sería real.

Le Ph. : Si no existiera en la exterioridad, no existiría en ninguna parte. En suma, Ud. subraya que la efectividad es la exterioridad. Entonces algo que no se manifieste en la exterioridad no tiene realidad. Es un principio heurístico muy eficaz gracias al cual aparece que el espíritu, del que se piensa tradicionalmente que no está en la exterioridad, se encuentra allí de hecho por todas partes para quien sabe verlo.

F. D. : La manifestación es obligatoria. Si no existe la efectividad, se trata de un fantasma. Es necesario que se realice, es preciso que se efectúe, es menester que se manifieste para ser. Todo ser tiende a ser. Y para ser es necesario que se desarrolle. Lo que más cuenta en la religión, y que yo ponto en la cima de la curva, es lo sacramental. El sacramento es la manifestación de lo sagrado. No hay verdaderamente religión o Iglesia…

Le Ph. : … sin ritual…

F. D. : Sí, pero entonces en general el ritual es menospreciado, cuando por el contrario él es la esencia misma de la manifestación de lo sagrado. La misa recomienza lo que Cristo quiso. “Haced esto en memoria mía”. Los sacramentos, la comunión, el bautismo, tienen efectividad, por tanto hay manifestación. Si no hubiera de esas manifestaciones, no habría Iglesia. La Iglesia es efectuación.

Le Ph. : ¿Será que se puede comprender lo que Ud. dice a partir de la idea de signo? El sacramento tiene una significación que lo anima por entero, ¿opera a la manera de signo? ¿Será el rostro el reflejo del espíritu o es el espíritu mismo? ¿La cara me remite a la cólera, o es ya la cólera misma?

F. D. : En todo caso no puedo separarlos. Es la efectuación. Todo lo que es dualismo va a romper mi pirámide. No lo quiero a ningún precio. Si Ud. va hacia el dualismo, es la fractura, es la separación; entonces se pierde esas junturas metafísicas supremas. La cólera y el rostro, no los separo. Si Ud. me dice que es simplemente el signo, eso quiere decir que pueden haber cóleras ocultas, que habría una cólera que se manifestaría y que podría no haberse manifestado. Y Ud. regresa a lo que yo más condeno, la separación. Porque si Ud. separa, estamos perdidos. Ud. tendría una cólera que no se manifiesta, pero incluso cuando se oculta, ella se manifiesta.

Le Ph. : Entonces se manifiesta la cólera reprimida.

F. D. : Es eso. Es una verdadera cólera, pero como Ud. vive en sociedad y se la ha habituado a no ser demasiado ruidosa, Ud. la manifiesta de manera un tanto sorda. Pero es una manifestación socializada y conciencial.

Le Ph. : Por tanto, si la cólera está en el comportamiento y en la expresión, y si no se la puede separar de esta, no se la puede conocer independientemente del acto mismo de verla.

F. D. : Darwin escribió un libro sobre la expresión de las emociones. Dijo que la emoción es ante todo la exterioridad. Este conocimiento pasa por la representación, porque todo está en la representación. La representación va a ser más fácil de concebir y se la resume. Hay una cosa que siempre he admirado y es el mapa de un país. En una hojita de papel, Ud. llega a contener la inmensidad de un territorio. Con todas las indicaciones que permiten concebirlo. La representación hace parte del sistema, es el arma de la conciencia. Porque la conciencia ve fuera de ella lo que la va a concernir eventualmente.

Le Ph. : La representación es el instrumento por el cual la conciencia se apropia del mundo.

F. D. : Y si la palabra “representación” le choca, digamos la imagen entonces, o incluso el ícono. La iconografía es esencial, es el juego de la conciencia.

Le Ph. : La emoción es pues la conciencia, y esta se traduce en la exterioridad. La representación es lo que permite a otra conciencia aprehender a ésta.
F. D. : Sí, una vez nacida la conciencia, su existencia y su estatuto van a cambiar en la medida en que ella no pueda separarse de las otras conciencias; por consiguiente la sociología tiene su lugar en otro estrato que es absolutamente necesario porque se es hombre con, entre y para los otros hombres. Uno no es un hombre solo. Solamente la sociedad hace que exista verdaderamente la conciencia. Por esto es que los animales no tienen sociedad; forman asociaciones, rebaños, pero eso no es verdaderamente una sociedad. Es necesario que exista la conciencia de los participantes en la sociedad.

En la sociedad hay algo que es esencial: es el tótem. Supongamos que en un país haya dos estaciones, una fría y lluviosa y otra normal. En un momento fui obligado a ir a otra zona para cazar. Abandono mi sociedad a la que volveré en el invierno, pero sufro de una carencia formidable puesto que la he dejado. Es el tótem el que me salvará. Voy a tomar un objeto cualquiera del que diré que es el espíritu mismo de la comunidad; lo llevaré conmigo, así como uno puede llevar consigo la fotografía de la persona amada. Es la presencia del ausente, y por consiguiente ese tótem me ayuda, lo pongo al lado mío, duermo al lado de él, no me separo de él, le doy signos de amistad. Reemplaza simbólicamente a la sociedad que he perdido, es una esta representación.

La sociología es otro estrato, pero desde que la conciencia está allá se vuelve inmediatamente social. Y como la sociedad es un medio de infortunio, de querella, espantosa, afortunadamente existe la religión por encima, que propone la fraternidad consoladora y reparadora de las abominaciones de este mundo. Hay muchos estratos, pero la fundación es la materialidad. La materialidad está presente incluso en la cima de la pirámide, la religión, puesto que lo sacramental es un equivalente de lo material.

Le Ph. : Muchísimas gracias señor Dagognet.
Pour citer cet article Propos recueillis par Robert Martine, « Entretien avec François Dagognet. », Le Philosophoire 3/2003 (n° 21) , p. 7-16

URL : www.cairn.info/revue-le-philosophoire-2003-3-page-7.htm.
DOI : 10.3917/phoir.021.0007.

♦<estoy seguro que están pensando en la conferencia del doctor Chalenger… de Mil mesetas Paláu>

<Obvio que Dagognet es contemporáneo de Levinas… Cfr. los “rasgos de rostrocidad” de Deleuze- Guattari, en Mil mesetas… Paláu>


tr. Luis Alfonso Paláu C., Medellín, abril 10 de 2016.
para ser leído en la tercera sesión del micro-seminario François Dagognet, in memoriam, mayo 17 de
2016. Medellín, Mediateca Arthur Rimbaud de la Alianza Francesa del parque san Antonio.

Pierre-Yves Quiviger
Profesor de filosofía

Subrayemos de entrada la alegría que produce leer a un filósofo que trastorna las evidencias, que plantea frontalmente los problemas y que no duda en chocar con lo que llama un “humanismo almidonado”. No porque por principio haya que estar conforme con cualquier ruptura de consenso; las posiciones absurdas y detestables también están por fuera de consenso y a nadie se le ocurriría elogiarlas. Pero es necesario loar todo pensamiento que corre el riesgo del pensamiento y, bien simplemente se atreve a estar a contrapelo y fuera de compás. Eufemizaríamos si dijéramos que François Dagognet irritó en la cuestión de la donación de órganos.

Voy a recordar lo que caracteriza su posición, mostrando lo que de ella me parece
conceptualmente estimulante, antes de anotar algunas de sus dificultades, corriendo el riesgo de defender un humanismo aún más enfurtido y, además casuista, que aquel que irrita F. Dagognet.

En diversos pasajes de sus obras, desde Corps réfléchis (1990) hasta Cuestiones prohibidas (2002)5, François Dagognet se ha pronunciado a favor de lo que el llama indiferentemente una “nacionalización de los cuerpos”, una “socialización de los cuerpos”, una “mutualización de los cuerpos”. Se podría glosar sobre el carácter significante de este flotamiento de vocabulario; digamos simplemente que él dibuja en hueco un pensamiento del Estado extremadamente preciso, que es (para ir rápido) el de un hegelianismo de izquierda. Esta “socialización de los cuerpos” se articula por una parte con el proyecto provocador (e irónico en su formulación) de un “fin de los cementerios” (los elementos corporales serían reintegrados en los vivientes en lugar de ser abandonados a la putrefacción), y por otra parte con la visión perspectivista de un meta-cuerpo (Dagognet habla también
de hiper-humanidad). Se lo ve: la intervención política y ética del filósofo, en una cuestión precisa –como organizar la colecta de los órganos– se duplica en una lontananza conceptual extremadamente rica y ramificada.

¿Por qué este proyecto de “nacionalización de los cuerpos”? El primer elemento de la demostración –que es preciso no perder nunca de vista porque si así ocurre se termina acusando a Dagognet de “totalitarismo médico”6– es la falta de donantes con respecto a las necesidades de trasplantes. Dejo de lado la cuestión de los donantes vivos para sólo tratar el asunto de los comas profundos. Dagognet
remarca que en un número de casos importantes, se deja morir a accidentados sin
utilizar sus órganos, ya sea porque esos donantes potenciales no hicieron la donación correspondiente en vida, ya sea porque los padres, en el caso de los menores, se niegan, ya sea en fin, porque la familia al ser consultada se opone y porque el equipo médico no ha considerado adecuado (cuando se la comprende) pasar por encima de su voluntad. El punto de partida es la reflexión sobre la escasez; si no hiciera falta (ya sea porque la generosidad domine este mundo, ya sea porque los xeno- y alo-injertos se desarrollen) no habría necesidad de “socializar”.

El problema se vuelve entonces: ¿cómo disminuir la escasez? A la manera del
terrible caso del hospital de Nancy que describe F. Dagognet en Por una filosofía de la enfermedad7, ¿cómo evitar que dos personas mueran la misma noche en lugar de una sola? También acá conviene devolverle a la tesis de F. Dagognet sus matices, con el fin de comprender mejor el alcance de su audacia. Para él, el ideal es la donación generosa. Para decirlo de otro modo: de la misma manera que la “nacionalización” ya no tiene sentido en caso de abundancia de órganos disponibles, la “nacionalización” tampoco lo tiene en caso de generosidad generalizada. Esto significa –y es curioso que Dagognet no desarrolle este punto– que una política incitativa, en particular llevada a cabo por un trabajo pedagógico, podría permitir evitar esta política imperativa de la “socialización”.

Entendámonos bien: no estoy haciendo (no todavía) la crítica del estatismo de Dagognet; hago la crítica de la naturaleza de la política buscada en materia de donación de órganos. Y además no es tanto una crítica como una interrogación. La posición de François Dagognet parece en efecto haber evolucionado un poco; en el último texto que consulté, las Cuestiones prohibidas, me pareció que hesitaba en zanjar en vivo tan contundentemente como lo hacía antes, lo que me parece una forma de buen sentido; parece reconocer que la ley no podía demasiado radicalmente trastocar las costumbres; por lo demás él consideraba desde 1996, que el Derecho debía seguir “la realidad” y no oponerse a ella ignorándola8 (a propósito de la descomposición de la célula familiar “tradicional” para, en particular, justificar la posibilidad para las parejas homosexuales de recurrir a la procreación médica asistida).

En resumen: el contexto del proyecto de “socialización” política de los cuerpos es el de una escasez y de una falta de generosidad espontánea. Si estos dos elementos se presentan, según F. Dagognet, con el fin de evitar que dos personas
mueran (o tres o cuatro, pero no más; ya se verá más adelante que este asunto del número es, para mí, importante) en lugar de una sola, habrá que poder extraer, sin tenerle que consultar a nadie, ese pedazo destinado a la corrupción, a la pudrición, para reintroducirlo en el circuito del viviente.

Dagognet constata la ineficacia y/o la hipocresía de la ley y desea que la potencia pública declare el carácter “común”, “nacional”, “colectivo” de los órganos, desde que estos (y la restricción es importante) no pertenezcan ya verdaderamente al sujeto, dado que este está en estado de coma profundo. Acá se imponen tres anotaciones: 1/ Dagognet es intransigente sobre el carácter de “semi-cadáver” del donante; la mutualización no podría concernir a los vivos: mi cuerpo, incluso si él no es de esencia patrimonial, me es propio y no podría pertenecer a otro, ni siquiera al Estado. Es sólo la desaparición irreversible de la subjetividad la que hace que mis órganos basculen hacia lo colectivo; para decirlo de otra manera, el cuerpo propio sólo se vuelve parte de ese meta-cuerpo (pues se sabe que hay muchos tipos de meta-cuerpos en Dagognet) luego del desvanecimiento de la personalidad. 2/ F. Dagognet lo ha dicho claramente: él hace biopolítica en vez de bioética (se conocen sus reservas –probablemente excesivas– con respecto al consenso bioético). Lo que no le impide (y se lo ve claramente aquí) de que sea para  él inconcebible pasar por encima del respeto de la esfera de autonomía del paciente mientras que él esté vivo; la política de gestión de cuerpos es una política de los semicadáveres que sucede y se articula con una ética de los vivientes. 3/ como en la mayor parte de los proyectos socialistas de nacionalización (que se me permita esta pequeña ironía), el dinero es una cuestión tabú. Dagognet está de acuerdo con la ley francesa sobre el carácter extra-comercial de los productos y de los órganos humanos (con un matiz muy preciso referido a los productos sanguíneos de los que considera que los donantes –en particular los prisioneros– merecerían quizás una pequeña indemnización9); excluye así completamente la posibilidad de indemnizar de cualquier manera la “donación” de órganos (a la manera de la expropiación por causa de interés público). En suma, para decirlo un poco cínicamente, la nacionalización de los cuerpos es una donación (por su gratuidad) pero es una donación forzada (por su carácter obligatorio); el término “generosidad” toma aquí un giro un tanto particular.


Tratar de regresar sobre el principio de gratuidad puede parecer chocante, pero yo
quiero simplemente subrayar que el carácter extra-patrimonial y extra-comercial del cuerpo (que es indisponible) autoriza ciertamente la sobrevivencia de otros pacientes, pero permite también una actividad económica que genera ingresos para algunos actores del proceso (sin que se piense que ser remunerado por salvar vidas pueda cuestionar su dignidad, y afortunadamente).

Pero ya me estoy anticipando en las críticas… y me gustaría antes de ello subrayar que independientemente del método de la “nacionalización”, de este estatismo bienhechor (método que se habrá comprendido que me inquieta un poco) hay una visión filosófica del cuerpo colectivo que me parece bastante bella y que tiene que ver con un humanismo impersonal vigoroso y heurístico. Quiero decir con esto que en este punto la posición de Dagognet flirtea con un perspectivismo que tiene un perfume bastante nietzscheano; pues en el fondo, en este fin de los cementerios, ¿qué se ve? Un reciclado eterno de los constituyentes corporales, la apropiación por los cuerpos de elementos de otros cuerpos, y así ad libitum. Entonces ¿qué se vuelve el sujeto? Son posibles dos lecturas: una primera, que subraya Dagognet, con un cierto gusto por la paradoja, que evoca por ejemplo un “cuerpo místico”10, que acerca este proyecto a la inspiración cristiana que ve en el cuerpo lo que nos retiene en la Tierra y del que la muerte nos libera sin aniquilarnos (y entonces, en efecto, por qué fetichizar este cuerpo que ya no contiene lo que yo era); pero otra lectura es posible, que ve por el contrario en estos intercambios post-mortem, materia para meditar sobre la precariedad de los efectos de subjetividad, sobre el eterno retorno de los ensamblajes de materia viviente que se bautiza individuos. Es obvio que estas dos lecturas son perfectamente compatibles, en un horizonte leibniziano matizado de barroquismo; en el fondo esta nacionalización de los cuerpos nos puede conducir a una meditación del orden de la vanidad como estética.
Paso a mis reservas.

Ante todo, se le puede oponer a F. Dagognet que la ley Caillavet –que presume el consentimiento para la donación– debería resolver la penuria y que si no lo logra no podría ser a causa del número de personas que lleven consigo una carta indicando que ellas se niegan a dar sus órganos (y para las que en efecto el sistema inglés –del que Dagognet nos dice que prevé que uno no podrá recibir nada si uno no quiere dar nada— parece adaptado, al menos moralmente puesto que jurídicamente eso parece difícil de ponerlo en funcionamiento). Dagognet critica la hipocresía de la ley. ¿Por qué no? Pero ¿será preferible la “nacionalización”? Pues ¿cuál es la población que plantea problema? La que considera simbólicamente difícil o imposible que se le extraiga un órgano al cuerpo de sus hijos o de sus parientes. ¿Se podría enfrentar, tranquilamente, que se lo saque “al escondido”, sin consultar a sus parientes? La legislación médica que desarrolla desde hace algunos años las consultas, los avisos, las informaciones que se les da a los pacientes y a sus parientes, no va en este sentido. ¿Cómo integrar el proyecto de Dagognet a la democratización y a la contractualización de la salud?

Segunda reserva: uno de los resortes persuasivos de François Dagognet es, sobre esta cuestión, la distinción del interés privado y del interés general. Muestra primero que el interés privado del donante es nulo puesto que está muerto; muestra luego que el interés privado de los parientes y padres debe ser puesto en la balanza con el interés general. Estima, probablemente en buen derecho, que  sólo la potencia pública está en condiciones de hacer prevaler el interés general sobre el interés privado en un caso como este, habida cuenta de los pesados envites afectivos.

Confieso que no estoy de acuerdo para nada con el argumento de Dagognet en este punto y por dos razones:

1.- ¿Se está bien fundado al hablar de interés general cuando se trata de salvar una o dos personas? Quiero decir –corriendo el riesgo de reactivar una cierta casuística– que no es de la misma naturaleza arbitrar entre el estado psicológico de padres que están perdiendo a su hijo (porque incluso si el cuerpo médico afirma que el motociclista “está” muerto, para los padres que ven una vida mantenida artificialmente, és está “apenas” muriendo) y tratar de salvar la vida de un enfermo gracias al corazón de su hijo (primer caso), por una parte, y por la otra, arbitrar entre el riesgo estadístico que se puede hacer correr a una persona en 100.000 cuando se da una campaña de vacunación, y el número de personas salvadas por esa campaña (segundo caso). Y hago esta comparación puesto que Dagognet busca en el fondo plantear el problema de la donación de órganos como una cuestión de salud pública más que de ética médica. No creo que el interés general, incluso si no es necesariamente el interés de todos, pueda definirse como el interés de algunos (de los receptores de órganos), incluso si este cualquiera puede llegar a ser no importa cual de nosotros. Quiero decir con esto que una ley que autorice todas las extracciones en todas las situaciones (incluidos los menores) me parece fuente de efectos globalmente peores que las incertidumbres actuales (pongo por prueba un ejemplo que da el propio Dagognet cuando se indigna de que un médico le haya extraído los ojos a un paciente menor cuando los padres habían aceptado dar todos los órganos, excepto los ojos11). ¿Cómo una ley podría evitar favorecer este tipo de abusos?

2.- Segunda razón: ¿se puede definir el interés general por el solo criterio de la mortalidad? Yo sé que el notable trabajo de los médicos supone dar una oportunidad de sobrevivencia al máximo de personas. Por lo demás no veo cómo, desde un estricto punto de vista médico, se podría sostener otra cosa; y se entiende perfectamente que se ulcere viendo perecer a un paciente por falta de trasplante mientras que ve que termina bajo tierra un órgano todavía sano. Pero salgámonos de este caso (pues solamente están los principio y es bueno plantearse las cuestiones concretamente, caso por caso), de esta situación precisa, e imaginemos política y éticamente lo que sería una sociedad en la que, sin tener en cuenta lo que piensen los pacientes y sus parientes, los órganos fueran reutilizados desde que se presenta el estado de coma profundo. Voy a dejar de lado el riesgo –presentado por Hans Jones–  de falta de rigor en el momento del diagnóstico, o también el peligro de comercialización; con o sin razón, estos dos riesgos me parecen bien abstractos, al menos en la Francia del siglo XXI. Una de dos cosas: ya sea que nuestra sociedad se haya convertido a la visión hiperhumanista, metacorporal de François Dagognet, y entonces esta “socialización” legislativa sería inútil; o sea que ella no se haya convertido globalmente, y entonces la ley habría precedido las costumbres y un cierto orden simbólico; ¿creemos verdaderamente que los ciudadanos aceptarán que el Estado y el cuerpo médico acaparen los cuerpos, inclusive semi-vivos semi-muertos, e incluso por loables razones? ¿No hay acá un verdadero riesgo en términos de confianza, una verdadera degradación de las relaciones entre pacientes y médicos? ¿Se habrá preservado plenamente el interés general? No lo creo. Lo que quiero decir para terminar es que no estoy seguro de que el interés general pueda medirse según el único parámetro del número de muertes evitadas. Es indiscutible que nuestra época se ha vuelto muy exigente en términos de disminución de mortalidad, pero también es muy solicitante de satisfacciones individualistas y de relaciones de confianza (y la confianza se define de manera casi excesivamente exigente; se requiere entonces una filosofía del riesgo y de la precaución). Se puede uno lamentar o alegrarse por ello, lo que si es cierto es que la determinación del interés general no puede exonerarse de esto.

En resumidas cuentas, tengo miedo de que este diagnóstico me coloque del lado del liberalismo, de la casuística y de la bioética, tres cosas que poco le gustan a François Dagognet, si es que lo he leído bien. Y puede ser. Pero esto no va a impedirme admirar profunda y sinceramente la riqueza, la belleza y la singularidad de su filosofía, y de saludar su manera audaz, y sin embargo vital, de poner al servicio de problemas reales planteados por el mundo real, su finura conceptual y su sutileza intelectual.

Notas

5 Los textos más importantes son los siguientes: Corps réfléchis (pp. 84 ss.), el Cuerpo múltiple y uno
(1992)
6 Savoir et pouvoir en médecine, 1998, p. 278.
Microseminario Dagognet in memoriam
7 Op. cit., tr. Paláu, p. 59, col. 1ª.
8 Ibid., pp. 52-53.
Microseminario Dagognet in memoriam
17 de mayo de 2016 en la mediateca Rimbaud de la Alianza francesa del parque san Antonio, Medellín.
9 Ibid., p. 59, 2ª col.
10 Ibid., p. 60, 1ª col.
Microseminario Dagognet in memoriam
17 de mayo de 2016 en la mediateca Rimbaud de la Alianza francesa del parque san Antonio, Medellín.
11 Ibid., p. 59, 1ª col.

<tr. Paláu, Tercera lectura de la obra de François Dagognet. Instituto de filosofía, Universidad de Antioquia. Medellín, febrero de 2007>, Por una filosofía de la enfermedad (1996) <tr. Paláu, Revista Sociología 24. Medellín: Universidad Autónoma Latinoamericana, junio 2001> y Cuestiones prohibidas (2002) <tr. Paláu, Medellín, julio de 2008 – mayo de 2009>. Señalemos también la contribución de Jean-François Braunstein <tr. J. Márquez, Medellín, 13 de octubre de 2004> al volumen François Dagognet, una filosofía trabajando (R. Damien, ed.) <tr. Paláu, Medellín, febrero – 14 de marzo de 2016, para la sesión del micro-seminario Dagognet, in memoriam, mayo 11 de 2016>.

17 de mayo de 2016 en la mediateca Rimbaud de la Alianza francesa del parque san Antonio, Medellín.