Tomado de: Philophie. Magazine. Marzo 2023

¿Qué es la “teología queer”?

Octave Larmagnac-Matheron, publicado el 18 febrero de 2023

La homosexualidad no es un «crimen» sino un «pecado», «como todo acto sexual por fuera del matrimonio». Las recientes declaraciones del papa Francisco sobre la homosexualidad han producido muchas reacciones. Sin embargo existe una teología queer, que interroga el lugar de las personas LGBT+ en el seno de la iglesia y de la fe. Pesquisa sobre un movimiento mal conocido.

El término «teología queer» puede sorprender, puesto que las religiones han manifestado generalmente hostilidad con respecto a los comportamientos y las identidades homosexuales, transgéneros o intersexuales. En sus discursos y sus instituciones, ellas han preferido imponer una separación de los géneros para exaltar la unión heterosexual como la única legítima. Pero desde hace algunos decenios, una teología que se llama queer se desarrolla y gana audiencia. Esta se despliega en dos direcciones: por una parte, el análisis de las lógicas de discriminación con respecto a los individuos LGBT+ en el seno de los discursos teológicos, y por la otra, el cuidado de otorgarles una plaza legítima a las personas que se definen como queers en la vida de las comunidades religiosas y de las iglesias.

Liberar los marginados

La nebulosa de la teología queer es plural, pero se ha desarrollado particularmente en el seno del cristianismo. En The Queer God (2004) de Marcella Althaus-Reid, ella se inscribe en la estela de lo que se ha llamado la teología de la liberación, nacida en América latina [leer nuestra gran serie sobre el tema del pensamiento postcolonial que le concede un amplio lugar, en particular en los episodios 2 y 4]. Esta corriente busca liberar a los pobres y a los excluidos de sus condiciones materiales de existencia precaria, con el fin de devolverles esperanza y dignidad. Pero Althaus-Reid quiere ir más lejos en la misma lógica. Dirigiéndose a esos teólogos revolucionarios, ella escribe: «Y no se les ocurrió en el espíritu, en la época, que era preciso desmantelar la ideología sexual de la teología».

En el artículo «Queer Theology: Reclaiming Christianity for the LGBT Community» (2014), otra representante de esa corriente, Kelly Kraus subraya que en la Biblia, Cristo se muestra atento y benevolente con respecto a todos los que están sometidos al oprobio social, incluidos los que lo sufren en razón de sus costumbres. Ella evoca especialmente el episodio en el que los samaritanos, reputados como inclinados al pecado, le solicitan que se quede con ellos dos días (Juan, 4: 40): «Jesús fue a donde los samaritanos y se quedó con ellos dos días porque le tenía sin cuidado lo que en la época era considerado como un comportamiento inapropiado. Jesús liberó a los samaritanos, y esta liberación es un argumento para la liberación de la comunidad LGBT.» La idea es pues inscribir esta lucha en un marco teológico cristiano.

El sexo de la Trinidad

Esta defensa de los individuos queers en el marco de la religión necesita sin embargo un serio trabajo genealógico. Se trata en efecto de cuestionar la manera cómo las interpretaciones teológicas del corpus cristiano han contribuido a imponer un sistema de normalización y de control de las identidades y de las sexualidades. Por lo tanto es necesario sacudir «la experiencia y el pensamiento heterosexuales que han fabricado nuestra comprensión de la teología, así como el papel del teólogo y de la hermenéutica», es decir la interpretación de los textos sagrados. Se vuelve posible, para Marcella Althaus-Reid en particular, releer los textos para permitir «el redescubrimiento de Dios por fuera de la ideología heterosexual que ha predominado en la historia del cristianismo y de la teología».

Althaus-Reid busca de esta manera, en esta óptica… «comprender y develar un Dios cristiano que se muestra en drag, bajo la forma de la Trinidad». La unión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, pilar del cristianismo, constituye en efecto una identidad plural es inestable, según ella. La Trinidad, con la especial presencia del Espíritu Santo, que petenece a la vez a los hombres y a las mujeres, permitiría sacar al cristianismo de una lectura puramente heterosexual.

¿Adán, era un hombre… y Jesús un hetero?

Nos tendríamos que remontar igualmente al Génesis y a la célebre fórmula que postula que «Dios creó al ser humano a su imagen, lo creó a imagen de Dios, creó al hombre y la mujer». Este pasaje es el que a menudo se cita para justificar la bipartición de los sexos. Sin embargo las cosas son más complicadas que esto. «El término “humano” en hebreo es adam», anota en efecto Kelly Kraus. Según ella «Adam no tiene género […] El Génesis 1 dice simplemente que Dios creó a los seres humanos a su imagen», sin que la determinación de género sea inmediatamente determinante.

Y a continuación añade el Génesis, «el Eterno dijo: “No es bueno que el hombre esté solo”»; Dios crea pues, para Adán, el primer ser, aquella que en general se considerará como su mujer. Pero una vez más, el texto es más alusivo: Él le crea un(a) «compañero(a) que le convenga». Ahora bien, el hebreo expresa simplemente que se trata de un ser ezèr kenegdo (עזר כנגדו), «de fuerza igual» o «que puede aportarle una asistencia conveniente». Según Kelly Kraus, «en este versículo, más bien que encontrar un argumento a favor de la relación complementaria entre el hombre y la mujer, lo que se encuentra de hecho es un argumento a favor de las relaciones entre personas del mismo sexo, pues los seres humanos están descritos desde el comienzo como teniendo necesidad de un compañero, y ese camarada no tiene sexo claramente definido».

La orientación sexual del hijo de Dios, Jesús, es interrogada igualmente por la teología queer. «Jesús ha sido vestido teológicamente como un hombre heterosexual (célibe)», resume Althaus-Reid en otra obra, Indecent Theology (2002). Según ella esta interpretación es eminentemente discutible. ¡Nada permite afirmar la heterosexualidad de Cristo! Algunos elementos siembran la duda. Si a partir del celibato de Jesús se concluye su heterosexualidad, como lo señala Althaus-Reid, es porque la figura del hijo de Dios ha sido normalizada, desexualizada. Esta sexualidad «decente» tiene toda la figura de lo neutro. Evoca un «Jesús con órganos genitales borrados, sin cuerpo erótico». Lo mismo vale para la «virgen» María. Estas figuras toman lugar en una «teología (heterosexual) neutra». Ahora bien, bajo lo neutro idealizado han quedado los cuerpos y sus deseos.

Hay que volver “indecente” a la teología

Contra esta visión, Althaus-Reid promueve por el contrario una «indecentización» del enfoque teológico. Ella invoca un «retorno a las experiencias auténticas de la vida cotidiana, descritas como excéntricas por parte de los hacedores de ideología». Según ella «las teologías sexuales indecentes […] pueden ser eficaces en la medida en que representen la resurrección de lo excesivo», en tanto que se desplieguen desde «la desmesura de nuestras vidas hambrientas: nuestro hambre de alimento, notro hambre de contacto con otros cuerpos, nuestro hambre de amor y de Dios», en un movimiento que no busca excluir sino exaltar la riqueza plural de los amores. Si el primer mandamiento es el de amar, entonces la teología debe hacerle sitio a esta proliferación de las sexualidades. «La sexualidad homosexual, antes que un pecado es un signo del amor de Dios. Gracia al amor de un compañero, un individuo gay o lesbiana tiene la experiencia de una pequeña fracción del amor de Dios» resume Kelly Kraus.

La teología queer insiste en este mandamiento de amar. «En la vida y la enseñanza de Jesús, vemos cómo las relaciones humanas amorosas tienen prioridad sobre todo el resto», incluida una eventual condena de los pecados, subraya Richard Cleaver en Know My Name: A Gay Liberation Theology (1995). Los Evangelios muestran por ejemplo a Jesús en relaciones estrechas con los mal amados. Las prostitutas y los criminales hacen parte de sus conocidos y de sus compañías. En el Evangelio de Juan, cuando los fariseos acusan ante Jesús a una mujer adúltera, Jesús se niega a condenarla. Dicho esto, el hecho de darle prioridad al amor sobre la condena del pecado no impide que ese pecado deje de ser considerado como tal. Es ciertamente el sentido de las afirmaciones recientes del papa Francisco, que ve en la criminalización de la homosexualidad una injusticia con respecto al derecho, pero un pecado desde el punto de vista teológico.

¿Castigar la homosexualidad?

En materia de homosexualidad, y sobre todo de homosexualidad masculina, la lectura del corpus bíblico comprende efectivamente condenas manifiestas. Sin embargo el pastor y profesor de teología estadounidense Jack Rogers en Jesus, The Bible, and Homosexuality: Explode the Myths (2009), considera que ninguna de esas condenas «concierne a Jesús ni incluye sus palabras». El episodio de la destrucción de Sodoma y Gomorra es con frecuencia interpretado de forma simplista como un castigo por la homosexualidad excesiva de sus habitantes. En realidad, muchas interpretaciones subrayan que el castigo «tiene más que ver con la inospitalidad que con la homosexualidad» de los habitantes, como lo señala Kelly Kraus.

Más ampliamente, el término mismo de homosexualidad se aplica mal  en el marco bíblico. «Cuando la Biblia se refiere a la “homosexualidad”, no hace referencia a las parejas de e gays y de lesbianas amorosas y comprometidas que existen hoy», a formas de vida homosexuales o a identidades, «sino que se refiere a un tipo específico de acto sexual», en particular la sodomía. Como añade la universitaria norteamericana Lisa Sowle Cahill en el artículo «Homosexuality: A Case Study in Moral Argument» (1994), los homosexuales no están «impedidos, por su sexualidad, a realizar en su carácter cualidades moralmente loables», a tener «valores o características morales (por ejemplo, la honestidad, la fidelidad, el amor, el servicio, la abnegación)», mucho más esenciales en las perspectiva cristiana que «los valores físicos y los actos materiales».

Un debate sobre la naturaleza del amor

Esta distinción le ha permitido a una parte de las Iglesias cristianas, especialmente a la católica, adaptarse a los desafíos contemporáneos. En esta óptica, el deseo homosexual no es un problema… mientras que él no se realice. «Las inclinaciones homosexuales no son un pecado mientras que no se hayan puesto en práctica, digamos», resume la teóloga estadounidense Linn Marie Tonstad en Théologie queer. Evidentemente que podemos ver en esto un malabarismo que sin embargo se reduce a condenar el homosexualismo masculino al prohibir una práctica central (aunque, por otra parte, las formas de relaciones homosexuales no se reduzcan a ella absolutamente).

Como se puede ver el debate no está zanjado. Otros defensores de la teología queer señalan así una dificultad teológica para llegar a operar la distinción entre la inclinación y el acto. Para Tonstad, esta es una distinción que «Jesús niega explícitamente […] Si tomamos el ejemplo de Jesús, el pecado sexual reside en el deseo, y no necesariamente en lo que el cuerpo hace realmente». Y citan el Evangelio según san Mateo en su apoyo: «Quien mire a una mujer con codicia ha cometido ya adulterio con ella en su corazón» (5,28). En la actualidad, sea lo que sea, sigue siendo imposible la práctica de relaciones homosexuales masculinas liberadas de la cuestión del pecado, en la medida en que el dispositivo normativo de la Iglesia católica no reconoce el matrimonio homosexual, y le niega pues a los homosexuales el marco previo de legitimación de los deseos y de las prácticas sexuales.

Campo de investigación novador y dinámico, la teología queer es igualmente un terreno de debates. Debates que tienden a multiplicarse en el porvenir. Falta por decir que este nuevo campo de pensamiento constituye una riqueza inestimable en la medida en que da a oír puntos de vista situados que no han tenido voz durante siglos en el capítulo. «Nadie ha pensado en hacer teología en los bares gays, así estos estén llenos llenos de teólogos»♥♦, escribe maliciosamente Marcella Althaus-Reid. Quizás llegó el momento.

Religión

El Papa Francisco aboga por una Francia más laica

Cédric Enjalbert, publicado el 4 de marzo de 2016

Con motivo de un encuentro con una delegación cristiana francesa, el martes 1º de marzo de 2016 en el Vaticano, el papa Francisco abogó para que Francia se vuelva un “Estado más laico”. ¿Será posible?

Franceses, un esfuerzo más ¡si queréis ser laicos! Esta fue en sustancia la recomendación dada por el papa Francisco a la delegación de católicos franceses que vinieron a visitarlo en Roma, el martes 1º de marzo.

Durante esa visita hecha por los Les Poissons roses, un movimiento cercano al Partido socialista, creado en 2011 tras los pasos de Emmanuel Mounier y de los filósofos Emmanuel Levinas, Paul Ricœur y Hannah Arendt, el Soberano precisó: «Una sana laicidad comprende una apertura a todas las formas de transcendencia, siguiendo las diferentes tradiciones religiosas y filosóficas.»

¡Atención, sin malos entendidos! Si como Francisco lo cree «Francia debe volverse un Estado más laico», es porque según él todavía le falta. «Una crítica que le tengo a Francia, añade él, es que la laicidad le resulta a veces demasiado de la filosofía de la Ilustración, para la que las religiones eran una sub-cultura. Franca no ha logrado superar todavía esa herencia».

Tratado sobre la tolerancia

Ahora bien ¿cuál es a ciencia cierta dicha herencia? Antes de ser francesa, es inglesa. En efecto, John Locke (1632-1704) es uno de los primeros después de Thomas Hobbes en defender, luego de las guerras de religiones, la separación de la Iglesia y el Estado en su Carta sobre la tolerancia (1689). Según él, la creencia no depende de la voluntad y ella escapa pues a la autoridad política: «el cuidado de las almas no le corresponde al magistrado civil».

En Francia, Voltaire (1694-1778) es quien vuelve a poner la cuestión de la tolerancia sobre la mesa y abre así la vía a la laicidad. Como lo explica Philippe Raynaud, como especialista que es en liberalismo y en pensamiento republicano : «Voltaire es un polemista genial, tanto más eficaz en el Tratado sobre la tolerancia que, contrariamente a lo que hace en otras obras, en esta se dedica a convencer a los creyentes o al menos a sacudir sus certidumbres sin atacar para nada su dogma o su culto. Se dirige a ellos como hombres de buen sentido, susceptibles de escuchar la voz de la razón natural. Es claramente esto lo que desean los que invocan a Voltaire para defender la “laicidad” o la libertad de pensamiento».

Pues la laicidad a la francesa, formalizada luego legalmente por la separación de la Iglesia y del Estado en la ley de 1905, no es ni el ateismo ni lo contrario de la religión ni la irreligiosidad. «La laicidad no tiene que ver con Dios, sino con la sociedad, precisa André Comte-Sponville en su Dictionnaire philosophique. No es una concepción del mundo; es una organización de la Ciudad. […] Lo esencial se sostiene en tres palabras: neutralidad (del Estado y de la escuela), independencia (del Estado con respecto a las Iglesias, y recíprocamente), libertad (de consciencia y de culto).»

Dos principios indisociables

Ferviente republicana marcada por una primera vida de profesora de liceo, la filósofa Catherine Kintzler, se ha dedicado también ella a Pensar la laicidad. De este esfuerzo, ella ha hecho el título de un libro que se ata a una teoría general, que defiende el modelo francés. Según ella, éste no solamente reposa sobre un principio negativo de neutralidad del Estado con respecto a las convicciones sino también sobre «una vertiente positiva: la libre manifestación de todas las convicciones y la libre discusión en el espacio de la sociedad civil. […] La laicidad no le prohibe en absoluto a los individuos que expresen públicamente sus creencias y sus identidades. Las campanas siguen sonando en los pueblos, las mujeres musulmanos que lo deseen son libres de portar el velo en la calle, y, con la única condición de que no cuestionen el orden público, las procesiones religiosas son libres. Y si los signos religiosos están prohibidos en la escuela pública es porque el espacio escolar participa de la autoridad pública. La laicidad no está pues dirigida contra las religiones, por el contrario ella permite su libre despliegue».

Y ella añade y resume en una reciente entrevista: «Este régimen reposa sobre la articulación de dos principios indisociables. Por una parte, lo que participa de la autoridad pública está obligado a abstenerse en lo que respecta a las creencias y a las increencias. Por otra parte, por todas partes fuera de ellas, incluido lo público, es la libertad de expresión la que se ejerce, en el marco del derecho común».

De este modo, no solamente la tolerancia defendida por las Luces no es fundamentalmente hostil a toda forma de trascendencia, como lo da a entender el Papa, sino que hay algo mejor: la laicidad a la francesa defiende la neutralidad de las autoridades públicas, que permite precisamente el «libre despliegue» de las religiones. En breve, ciertamente Francia no ha abandonado su preciosa herencia filosófica y política, ¡gracias a dios!

Traducido por Luis Alfonso Paláu, Envigado, co, marzo 5/2023