Por Philippe Descola
Diversité des Natures, Diversité des Cultures. Les Petites Conférences. Bayard. Paris. 2010El Dr Philippe Descola es Antropólogo. Ha dedicado gran parte de su carrera al estudio de los modos de socialización de la naturaleza, particularmente en el Amazonas. Es investigador del CNRS-medalla de plata. Desde el año 2000 ocupa la cátedra de Antropología en el Collège de France. Autor de Más allá de la Naturaleza, Las lanzas del crepúsculo, Relatos Jívaros, Alto Amazonas y recientemente La Fábrica de imágenes: Visiones del mundo y formas de representación.
Libro basado en el ciclo “Petites Conférences” realizado en el Centro Nacional de Drama en Montreuil, Francia. El principio es simple: el “actor” debe hacer frente a un público de entre 9 y 15 años y vulgarizar su saber. Chocolatero, escritor, helenista, astrofísico, filósofo o antropólogo debe esforzarse en transmitir a ese auditorio en que consiste su profesión. Traducción: Bernarda Marconetto
DIVERSIDAD DE NATURALEZAS, DIVERSIDAD DE CULTURAS
A simple vista, pareciera que distinguir lo que concierne a la Naturaleza y lo que concierne a la Cultura no presenta ningún problema. Es natural lo que sucede independientemente de la acción humana, lo que existía antes del hombre y que continuaría existiendo después de él: los océanos, las montañas, la atmósfera, los bosques. Es cultural lo que es producido mediante la acción del hombre, sean objetos, ideas o incluso algunas cosas que están a mitad de camino entre los objetos y las ideas a las que llamamos instituciones: la lengua, la constitución francesa o el sistema educativo por ejemplo. Si me paseo por el campo y atravieso un bosque, estoy en la naturaleza. Si escucho un avión pasar sobre mi cabeza, o un tractor en las proximidades, son objetos fabricados y empleados por el hombre por lo que revelan cultura. Sin embargo la distinción no es siempre tan simple. En el transcurso de mi paseo, rodeo una cerca compuesta de plantas salvajes, arbustos, avellanos, puedo decir se trata de una barrera natural diferente de los cercos de madera que me separan del campo vecino, sin embargo este cerco natural ha sido podado, mantenido y arreglado por el hombre y está allí para separar dos parcelas cuyos límites fueron fijados por catastro y que pertenecen a diferentes propietarios. Es producto de una actividad técnica, es decir cultural. Tiene una función legal, es decir cultural.
La mayoría de los objetos que nos rodean, incluidos nosotros mismos, se encuentran en esta situación intermedia en la que son al mismo tiempo, naturales y culturales. Tengo hambre, ejemplo de una necesidad natural que no puedo controlar y que me conduce a la muerte si no la satisfago. Aunque, existen mil maneras de satisfacer mi hambre y adoptar una de estas maneras en lugar de otras, implica una elección cultural. A pesar de estas zonas de sombra entre lo que es natural y lo que es cultural, da la impresión de que no dudamos demasiado a la hora de atribuir determinadas cualidades a los objetos que nos rodean según impliquen naturaleza o cultura. Mi gato o mi perro, se suele decir, son parte de la familia, sin embargo no tienen los mismos derechos que los miembros humanos de mi familia. No están representados en el parlamento, no acceden a la seguridad social y no son considerados responsables de sus actos. Si mi perro muerde al vecino, seré yo el sancionado, no mi perro. Tal vez puedan pedir que se lo sacrifique, pero no se trataría un castigo dirigido al perro sino una medida de protección pública. En síntesis, entre los humanos y los no-humanos existe una diferencia importante: los humanos son sujetos que poseen derechos sólo por su calidad de hombres, los no-humanos son objetos naturales o artificiales que no tienen derechos en sí mismos. Es entonces suele ser el modo más común, el sentido común, el que se enseña en las escuelas, el que nos permite distinguir la naturaleza y la cultura.
Pero, la ciencia que practico, la Antropología, desconfía mucho del buen sentido. Contrariamente a lo que decía Descartes, el sentido común no es el más común de los sentidos. Los antropólogos, estarían algo más de acuerdo con un contemporáneo de Descartes, un gran filósofo y matemático, Pascal, quien decía “verdad de este lado de los Pirineos, error del otro lado”. Dicho de otro modo, los hábitos de vida y los modos de pensar que pueden ser normales en Francia, no lo son en España.
Es el rol de la Antropología, hacer el inventario de las diferencias e intentar explicarlas. Para hacer el inventario hay que ir hacia la gente y observar sus costumbres, sus formas de hacer, de decir, hay que compartir su cotidiano durante varios años, aprender lo que saben, comprender lo que hacen, en breve, hay que hacer Etnografía. Los antropólogos, son también etnógrafos, o etnólogos si les parece. Todo antropólogo es también un etnógrafo o lo ha sido. Es una buena introducción al problema que la antropología aborda, es decir comprender las diferencias culturales, puesto que sea cual fuere la comunidad con la que elijan compartir la vida por un tiempo, en su propio país o en uno muy lejos, los hábitos de esa comunidad serán necesariamente diferentes de los suyos, mas o menos dependiendo la distancia que se recorra. De hecho, intentando identificarse con gente que tiene un modo de existencia diferente al propio a fin de comprenderlos mejor desde el interior, compartiendo alegrías y penas, las razones que dan para hacer lo que hacen, ustedes serán quienes terminarán cuestionando los hábitos de vida de su propia comunidad. Se preguntarán por ciertas evidencias que parecen de sentido común en nuestras comunidades de origen.
Fue precisamente así como comencé a poner en duda lo que me parecía obvio de las diferencias entre los humanos y los no-humanos, entre los seres que son cultura o naturaleza. Fue hace unos treinta años en el alto Amazonas, en la frontera entre el Ecuador y Perú. Yo había partido a estudiar a un grupo que el gran público conoce como los Jívaros pero que se llaman a ellos mismos Achuar. Eso quiere decir “gente de las palmeras de agua”, ya que viven en una región de pantanos en la selva tropical donde las palmeras de agua crecen en abundancia. Vivían en esta densa selva tropical sin contacto regular con el mundo exterior, no en aldeas, sino dispersos en grandes casas aisladas con techos de palma. Los hombres cazaban con cerbatanas y fusiles, pescaban en los ríos, mientras que las mujeres se ocupaban de los huertos en los claros cerca de las casas, recolectando las plantas que se cultivan en Amazonas, mandioca, batata, ñame, papaya, maní. Me tomó más de un año antes de desenvolverme en su lengua, que es muy difícil y no se enseña en la universidad, por lo que hay que aprenderla en el terreno. Mientras mas lograba entender lo que decían, mi asombro frente a su modo de pensar no dejaba de crecer. Particularmente cuando hablaban de los sueños. Los Achuar se levantan muy temprano, entre las tres y las cuatro de la madrugada, y se acuestan también muy temprano ya que a las seis y media de la tarde ya es de noche sobre el ecuador, por lo que a las ocho todo el mundo duerme. Poco antes del alba, se reúnen alrededor del fuego para decidir lo que harán durante la jornada en función de lo que habían soñado en la noche. En general interpretaban los sueños a partir de reglas simples, básicamente fundadas en la inversión entre la imagen soñada y la indicación que podían obtener de esta imagen. Por ejemplo, soñar que se había pescado un buen pez, era señal de que se debía salir a cazar, aunque otros sueños eran interpretados de un modo mucho más complejo.
Cierta vez, por ejemplo, un Achuar me contó haber visto a un hombre muerto recientemente, todo ensangrentado en un sueño. Este hombre le reprochaba haberle disparado, a pesar de que no había sido el caso. Sin embargo, el día anterior, este hombre había herido de un disparo un pequeño ciervo en una cacería, y dicen los Achuar que el alma de los muertos se incorpora en distintos animales, entre ellos los ciervos, razón por la cual tienen interdicción de caza. El hombre había franqueado esta interdicción.
En otra ocasión, fue un hombre joven el que se presenta en sueños a un hombre diciendo ser su cuñado y declarándole que al día siguiente irían a bailar con sus hermanas al borde de un lago. De hecho, según las interpretaciones que me dieron, se trataba de un mono capuchino que daba instrucciones de caza bajo forma humana, ya que los Achuar cazan a los monos. Se alimentan de pecaríes, monos, tucanes, es tal vez un poco triste para quienes les gustan los monos o los tucanes, pero para los indios del amazonas son las presas que consumen. El mono capuchino, indicaba entonces al soñador el lugar donde podía cazarlo. Verán que es un poco raro.
Otra vez, fue una mujer quien contó haber soñado con unas niñas que se quejaban de que querían envenenarlas. Ella interpretó este sueño diciendo que las plantas de maníes habían tomado una forma humana para quejarse de que habían sido plantadas demasiado cerca de un lugar de almacenaje de “barbasco”. “Barbasco” es el nombre dado en español en toda la región a un veneno vegetal empleado para pescar ya que asfixia a los peces.
Cuando preguntaba a los Achuar por qué el ciervo, el mono o el maní se presentaban con apariencia humana en sus sueños, me respondían, extrañados por lo inocente de mi pregunta, que la mayoría de los animales y las plantas eran personas iguales a nosotros, en los sueños podemos verlos sin su vestimenta animal o vegetal, es decir como humanos. Los Achuar, dicen en efecto, que todos los seres de la naturaleza poseen un alma análoga a la de los humanos, lo cual les permite pensar, razonar, expresar sentimientos, comunicarse como los humanos, y sobre todo que los lleva a verse a si mismos como humanos a pesar de sus vestimentas de vegetal o animal. Por esta razón, los Achuar dicen que las plantas o los animales, en su mayoría son personas: su humanidad es moral y se basa en la idea que tienen de ellos mismos. No se trata de una humanidad física basada en la apariencia representada en la mirada del otro.
Hace un momento, empleé a propósito para designar a plantas y animales el término “seres de la naturaleza”, aunque esta expresión está desprovista de sentido para los Achuar. Los seres que son concebidos y tratados como personas, que tienen pensamientos, sentimientos, deseos, instituciones, semejantes a los humanos, no son más seres naturales. Los Achuar ignoran esta distinción, que me parecía antes evidente, entre los humanos y los no-humanos, entre lo que viene de la naturaleza y lo que viene de la cultura. Dicho de otro modo, mi sentido común no tenía nada que ver con el sentido común de ellos. Cuando mirábamos plantas o animales, no estábamos viendo lo mismo.
Desde este punto de vista, los Achuar no tienen nada de excepcional. Algunos de ellos me han aportado mucho y han transformado mi forma de ver las cosas, pero sociedades similares han sido descriptas en otras partes, particularmente en la región amazónica. Para cientos de tribus amazónicas que hablan lenguas diferentes entre si, los no-humanos son también personas que participan de la vida social, con los cuales podemos establecer relaciones de alianza, o al contrario, de hostilidad y competencia. Esta manera de ver lo que nosotros llamamos naturaleza, como idéntica a la sociedad de los hombres no es tampoco solo característica del Amazonas.
El etnólogo inglés Adrian Tanner que vivió entre los Cri en el norte de Quebec reportó lo que observó hace treinta años en un poblado. Un hombre viejo y respetado había muerto poco tiempo atrás y muchos familiares habían venido a sus funerales. Algunos jóvenes, viendo una oca salvaje volar alrededor del poblado y posarse regularmente sobre la casa del muerto, fueron en busca de un fusil para matarla. En el momento en que iban a tirar, un hombre maduro se los impide diciéndoles que esta oca era un amigo del muerto y que estaba también llorándolo.
En efecto, algunos cazadores Cri, desarrollan a lo largo del tiempo una relación privilegiada con un animal de cierta especie y este animal se vuelve un amigo. Este animal también se vuelve una suerte de embajador ante los otros miembros de su especie, a los que persuade de acercarse al cazador para que este pueda dispararle fácilmente. A la muerte del cazador, su amigo animal también hace duelo, y es importante persuadirlo de que no se aleje, ya que si lo hace se llevaría consigo a los miembros de su especie y ya no habría que cazar en los alrededores del pueblo. Al igual que los indios del Amazonas, los indios del Gran Norte canadiense consideran a los animales como personas que poseen un alma y que de hecho están dotadas de cualidades humanas, en particular el sentido de la solidaridad, la amistad y el respeto a los ancianos. Para los Cri, la diferencia entre los humanos y los animales no es más que una simple apariencia, una ilusión de los sentidos fundada en el hecho de que el cuerpo de los animales es una suerte de disfraz que usan cuando los humanos están cerca para engañarlos acerca de su verdadera naturaleza. En revancha cuando los animales visitan a los indios en sueños, al igual que entre los Achuar, pueden verlos tal como son, es decir bajo forma humana.
En cuanto al hecho de que el amigo animal atraiga a los miembros de su especie para que el cazador pueda cazarlos fácilmente, este acto no conlleva ninguna consecuencia ya que las presas reencarnan nuevamente en un animal de su misma especie. Los Cri siguen allí un principio extendido en el Gran Norte: los animales tienen compasión de sus cazadores, tienen piedad de ellos. Hay que recordar que hasta una época muy reciente, antes de que el sistema de protección social canadiense permita a los indígenas del Gran Norte obtener subsidios, las presas de caza eran la fuente principal de alimento. Es entonces mediante un acto de generosidad que los animales dan sus cuerpos a los hombres para que se alimenten.
Esta forma de tratar a animales y plantas como sujetos y no como objetos, no es sólo exclusiva de los indios de América. Es lo que nos muestra otra pequeña historia, contada esta vez por un misionero, el padre Kemlin, quien vivió entre los Reungao del de las tierras altas de Vietnam central. El relato que reporta data de principios del siglo XX y concierne a una mujer de nombre Oih. Hay que imaginar una casa tradicional con techo de paja y una gran terraza dominando la selva: “Una noche en la que ella golpeteaba su arroz en la parte delantera de su casa, mientras un tigre luchaba cerca de ella ahogado por un hueso que se había atorado en su garganta. En uno de los movimientos prodigiosos que realizaba para deshacerse del hueso, alcanzó la entrada de la casa”. Evidentemente la mujer que golpeteaba su arroz estaba aterrorizada y del miedo soltó su mano de mortero que cayó sobre la cabeza del tigre, quien del sobresalto logró deshacerse del hueso que lo ahogaba. Se fue muy contento nos dice el misionero. La noche siguiente la mujer reencuentra al tigre en un sueño, y este le dice: “tendremos entre nosotros una amistad de padre e hija”. La mujer responde: “No me atrevería a ser tan audaz para pretender semejante cosa Señor Tigre” “Al contrario, soy yo quien teme un rechazo de tu parte” respondió el tigre. Ambos continuaron intercambiando cortesías. Al día siguiente la mujer va a la selva y encuentra esta vez en carne y hueso al tigre que había cazado un jabalí y lo llevaba sobre su espalda. Apenas el animal la ve, deposita su presa y la parte en dos, le deja una mitad y continúa su camino llevándose la otra. El misionero agrega: “no fue esta la única vez que esta mujer disfrutó de esto ya que a partir de ese día, no tenía más que entrar a la selva para encontrar restos de un ciervo o una cabra que su padre adoptivo le dejaba”. El misionero nos cuenta que el pacto establecido entre Oih y el tigre es un contrato bien particular que tiene un nombre en reungao Krao con bä, y es una de las numerosas formas de alianza que los Reungao establecen entre humanos y también con no-humanos.
Es como si hiciéramos un contrato de alquiler con nuestro gato o nuestro perro. Estos contratos implican obligaciones para las dos partes; dicho de otra forma, nuevamente un caso en el que gente encuentra totalmente normal establecer relaciones con animales, reservadas entre nosotros solo para los humanos.
Esto lleva a hacernos preguntas acerca de nuestro modo de concebir las relaciones entre los humanos y los animales y las plantas. Tenemos tendencia a creer que esta forma de pensar es universal, aunque evidentemente, no lo es. Esto no quiere decir que fuera de Occidente, es decir Europa a partir del siglo XVII y luego América del Norte, siempre se consideró a lo no-humano como personas. En otros casos, existen relaciones muy particulares pero también muy diferentes a las que acabamos de ver.
Tomemos como ejemplo a los Aborígenes australianos. Si bien están repartidos entre cientos de tribus y hablan diferentes lenguas, tienen en común el organizarse todos en torno a un mismo sistema, el sistema totémico cuyas reglas de composición son iguales entre todos los grupos. Un grupo totémico es un grupo de hombres, mujeres, plantas y animales que se dice pertenecen a la misma especie. Esto puede parecer raro ya que sus cuerpos son muy diferentes entre si. Son miembros de una misma especie ya que poseen todos, a pesar de sus diferentes apariencias, las mismas cualidades morales y físicas. Estas cualidades se definen de manera lo suficientemente abstracta de modo que apliquen a todos los miembros de la clase totémica, sean humanos o no. Caracterizan por ejemplo el comportamiento, se puede decir son mas bien lentos, o mas bien vivaces, emprendedores o despreocupados. Caracterizan también el temperamento, mas bien colérico o calmo, alegre o melancólico, y asimismo la forma, pequeños, grandes, macizos o esbeltos, redondeado o anguloso. Las cualidades caracterizan igualmente la consistencia, rígida o flexible, duro, blando, y finalmente el color, mas bien claro, u oscuro. Con este sistema podemos decir que un grupo de ciertos hombres, mujeres, insectos, pájaros, reptiles, marsupiales, arbustos, peces son parte de una misma especie totémica ya que son todos vivaces, grandes, esbeltos, angulosos, de color sombrío, y agresivos. A pesar de sus diferentes apariencias, poseen las mismas características que supone derivar del tótem en general representado por un animal del que el grupo totémico lleva el nombre. El tótem no es realmente un ancestro, sino más bien un prototipo.
¿Qué es un prototipo? Un molde que sirve para hacer copias idénticas, salvo que en este caso no se trata de un molde que reproduce formas exactas sino uno que reproduce algunas cualidades, a la manera del código genético a partir del cual características físicas se transmiten de padres a hijos. ¿Cómo funciona esto? Se dice que en otro tiempo los tótems salieron de las entrañas de la tierra y conocieron toda suerte de aventuras con los otros tótems, volviendo luego al centro de la tierra. Pero al salir habían dejado modelos de si mismos bajo la forma de pequeños espíritus generalmente invisibles que habitan desde ese momento el lugar donde los tótems los habían depositado –entre piedras, en estanques, en cavernas, y a veces en sitios célebres como Uluru. Uluru es el nombre dado en Australia, por parte de la tribu Anangu a un lugar que posiblemente ustedes conozcan como Ayer´s Rock. Se trata de un gran monolito de arenisca roja que es un importante sitio totémico para los Anangu. Para que un nuevo miembro del tótem pueda comenzar a existir, uno de estos pequeños espíritus debe encarnarse en el vientre de su madre si es un mamífero, o en un huevo si se trata de un pez, un ave o un reptil, o en una semilla si es una planta. De esta forma, cada ejemplar de una clase totémica, sea cual fuere su aspecto particular será una copia de las cualidades del molde totémico. Esto explica por qué, a diferencia de lo que sucede en Amazonas, el norte de Canadá o en las montañas de Vietnam, los aborígenes australianos no tratan a los no-humanos como personas. Para un cazador australiano, un canguro no es un posible socio como lo sería para un indio del Amazonas, que sí podría establecer un contrato con él. El canguro, más bien podría ser una suerte de réplica de si mismo bajo otra apariencia. Matar y comer un canguro no genera daño a la cualidad canguro que define tanto al cazador del tótem del canguro como al canguro. Cada uno de ellos, el cazador y el canguro, no son más que encarnaciones provisorias de estas cualidades del molde canguro. Nos cuesta mucho comprender esto ya que no estamos habituados a razonar de esta manera.
Por el contrario, la destrucción eventual de un sitio canguro, donde habitan los pequeños espíritus que se incorporan para fabricar humanos del tótem canguro, canguros, y otros seres del mismo tótem, podría impedirles perpetuarse y condenar a la extinción a humanos y no humanos. Es debido a esto que los Aborígenes intentan proteger ante los tribunales de Australia los derechos sobre estos sitios a fin de evitar su posible destrucción. Es por esto que por ejemplo, no tenemos derecho a pasearnos por Ayer´s Rock, en una época se podía, ahora está prohibido. No se trata para ellos de proteger sitios sagrados, como podrían ser para nosotros la basílica de Saint-Denis o el monte Saint-Michel, lugares que encarnan una parte de la historia de Francia y de nuestra identidad colectiva. No se trata tampoco de proteger lugares típicos como hacemos también en Francia cuando se hacen obras que podrían desnaturalizarlos, por ejemplo cuando clasificamos ciudades, barrios o paisajes en los que no puede construirse. Sino que se trata para los australianos de proteger la fuente misma de su vida y la de sus descendientes. Son los sitios en los que ha sido depositada la simiente que permite a los seres de diferentes especies reproducirse tal cual son. Desde este punto de vista, los sitios totémicos no son sitios sagrados en el sentido tradicional, habría que verlos como incubadoras en las que duermen las generaciones futuras de hombres, plantas y animales en lugar de cómo lugares impregnados de respeto religioso como la Gruta de Lourdes o La Meca.
En todo caso, podemos ver que para los Aborígenes Australianos, la distinción entre lo que sería naturaleza y cultura, no tiene ningún sentido ya que en su mundo todo es a la vez natural y cultural. Para que podamos hablar de naturaleza, hace falta que el hombre se retire del entorno en el cual está inmerso, hace falta que el hombre se sienta externo y superior del mundo que lo rodea. Podrá entonces percibir a ese mundo como un todo ya que logró separarse de ese mundo del que se extrajo a si mismo. Percibir ese mundo como un todo, como un conjunto coherente, diferente de si y de sus semejantes es una idea muy rara si reflexionamos al respecto. Como dice el gran poeta portugués Fernando Pessoa “vemos que hay montañas, valles, llanuras, bosques, árboles, flores, hierba, vemos bien que hay ríos y piedras, pero no vemos que existe un todo al cual todo eso pertenece” ya que finalmente sólo conocemos el mundo por partes y no como un todo. Pero una vez que tomamos el hábito de representar a la naturaleza como un todo, ella se vuelve un poco como un reloj del cual podemos tratar de demostrar y explicar sus mecanismos, y mejorar sus engranajes y funcionamiento. A decir verdad, esta imagen comienza a tomar cuerpo bastante tarde, a partir del siglo XVII en Europa. Este movimiento en muy tardío respecto a la historia de la humanidad y solo se produjo una vez. Retomando una frase célebre de Descartes, a quien hice mención al principio, el hombre se volvió “señor y dueño de la naturaleza”. Esto resultó en un extraordinario desarrollo de la ciencia y la técnica, pero también en una explotación si freno de la naturaleza –a partir de ese momento, compuesta por objetos sin relación con los humanos. Las plantas, los animales, la tierra, el agua, las rocas, se convierten en tanto en simples recursos de los cuales podemos sacar provecho. En esta época, la naturaleza pierde su alma, y nada evitó que sea vista sólo como una fuente de riquezas.
Solo hace algunos años empezamos a medir el precio extremadamente alto de esta explotación sin freno al ambiente, a partir de la polución creciente de los suelos, el aire, el agua y los seres vivos, con la desaparición acelerada de numerosas especies de plantas y animales, con las consecuencias dramáticas del incremento del efecto invernadero sobre el planeta. En otras partes del mundo, otras culturas no siguieron el mismo camino, no se aislaron de la naturaleza como un dominio aparte, externo, que podemos estudiar científicamente y del cual extraer provecho. Esto no quiere decir que estas culturan evitaron desastres ecológicos. Por ejemplo los indios de las Llanuras de América del Norte, masacraron cantidades de bisontes y ciervos hacia la segunda mitad del siglo XVII, el siglo XVIII y el XIX. Aunque estas masacres respondían a las necesidades de aprovisionamiento de carne de los colonos blancos, cuya frontera avanzaba, y no a cubrir su propia subsistencia.
Encontramos casos semejantes en otras partes, en general en situaciones de contacto, a partir de que una nueva técnica o una nueva situación económica mal manejada transforman los antiguos hábitos. Este fue el caso de los habitantes de las llanuras Norteamericanas cuando acceden a los rifles. Evidentemente estas armas eran más eficaces que los arcos y las flechas empleados hasta entonces, no obstante el sistema se transformó por la entrada al mercado de bienes alimentarios. El mercado de bienes alimentarios es un invento relativamente reciente. Actualmente en ciertas regiones del mundo y durante una gran parte de la historia de la humanidad, los alimentos no se compraron ni vendieron en un mercado libre. La gente producía sus propios alimentos, siendo los bienes de prestigio los que circulaban por intercambio. Una vez que los Indios de las Llanuras se encontraron inmersos en el sistema de mercado, fue que mataron la cantidad de ciervos y bisontes para alimentarlo.
Esto nos dice, que a pesar de algunos desastres ecológicos, hay que reconocer que manteniendo lazos de complicidad e interdependencia con los habitantes nohumanos del mundo, muchos de los grupos por largo tiempo llamados “primitivos”
-denominación no muy justa- supieron preservarse del saqueo irreflexivo del planeta en el que se embarcó occidente a partir del siglo XIX. Estas civilizaciones, nos muestran tal vez un camino para salir del impasse en el que estamos. Ellas jamás soñaron siquiera que las fronteras de la humanidad terminaban en la especie humana, ni los Cri ni los Achuar dudan de hacer participar de su comunidad a la más modesta de sus plantas ni al más humilde de los animales. Podríamos decir que la Antropología no tiene la misión de proponer modos de vida alternativos, y es engañoso pensar que podríamos hoy en los países industrializados, adoptar un modo de vida acorde con la naturaleza inspirada en los indios del Amazonas. Los Achuar con los que compartí la vida no practican la agricultura intensiva, no consumen petróleo, ni carbón, ni energía nuclear, sus necesidades son limitadas y sus desechos son íntegramente reciclables, no existe el plástico allí por ejemplo. Nuestros problemas no son los suyos son de una escala y una naturaleza muy diferentes. Como contrapunto, el conocimiento que tenemos de todos esos pueblos que, como los Cri o los Achuar no ven al ambiente como algo ajeno a ellos, nos permite tomar cierta distancia de nuestra realidad y nuestro presente para pensar en nuestro porvenir. Ya que es muy difícil extraernos del cotidiano, el modo de pensar, de las rutinas, de las instituciones que encuadran nuestra vida y de las cuales creemos es muy difícil librarnos. Un modo de vida como el de los Achuar, el modo en que perciben a animales y plantas, nos parece extraño ya que estamos tan profundamente inmergidos en nuestras creencias que tendemos a considerarlas con un poco de desdén o ironía. Entonces, la Antropología nos muestra que lo que parece eterno, este presente en el que estamos encerrados es simplemente una forma de vivir la condición humana entre miles de otras que fueron descriptas. De hecho, aun si la solución que queremos para el futuro con una forma diferente de vivir juntos entre los humanos y también con los no-humanos, aun no existe, tenemos la esperanza al menos, ya que otros antes que nosotros, en otras sociedades y en otras civilizaciones inventaron maneras originales de habitar la Tierra. La Antropología nos ofrece testimonio de las múltiples soluciones que han sido aportadas al problema de la existencia en común. Y como todas estas soluciones han sido imaginadas por hombres, no es imposible pensar que podremos imaginar nuevas formas de vivir juntos, tal vez, hasta un poco mejores aun.
Montreuil, 3 de Febrero de 2007
PREGUNTAS Y RESPUESTAS Quisiera preguntarle en que consiste la profesión de antropólogo, ya que si bien se habló durante toda la conferencia no lo entendimos muy bien.
Un antropólogo es alguien que busca hacer el inventario de las diferentes maneras de vivir que existen en gran número, y que son muy diferentes unas de otras. Luego, sobre la base de ese inventario se esfuerza en tratar de iluminar los principios que dan cuenta de esa diversidad de modos de vida, de usos y de visiones del mundo. Pudieron ver que los Achuar, los Cri o los aborígenes australianos no viven como nosotros. Existen miles y miles de formas diversas de vivir la condición humana.
Qué quiere decir esto? Bien son formas de cohabitar, de casarse, de concebir la muerte, el nacimiento, la enfermedad, las maneras de cooperar para procurarse recursos, de poner en un lugar una autoridad más o menos coercitiva. Algunas veces tenemos un rey déspota con derechos sobre la vida y la muerte, algunas veces no existe un jefe y sólo se reconoce la autoridad del jefe de familia. El trabajo del antropólogo es un poco intentar poner orden en el conocimiento de este caos de costumbres e instituciones.
Cómo hacen ese inventario? En general se comienza la carrera, como lo hice yo yendo a hacer etnografía. Esta es una de las etapas de la Antropología. Etnografía es un término que viene del griego etnhos que quiere decir el pueblo y graphein significa escribir. Vamos entonces a algún lugar, compartimos la vida de un pueblo a fin de poder describirla. Durante largo tiempo fue en algún pueblo particular situado en alguna parte del mundo poco frecuentada por los occidentales: una tribu en Amazonia o en Nueva Guinea, una aldea en los altiplanos de los Andes, un barrio en una pequeña ciudad en Yemen o de Nepal. Aunque uno de mis colegas realizó una investigación etnográfica en un buque de guerra de la marina americana que funciona como una pequeña sociedad. En la actualidad las investigaciones pueden realizarse en una comisaría de la policía o entre los hinchas de un club de fútbol. Son grupos que tienen sus códigos, sus reglas, sus convenciones aun si no necesariamente tienen una lengua propia como sería el caso de un grupo aislado. La idea de compartir en cotidiano la vida de un grupo humano durante meses o años intentando comprender como esa gente se organiza entre sí, describiendo sus hábitos e instituciones, es decir el sistema que inventaron para llevar adelante una existencia en común; es lo que llamamos observación participante. Todo esto es consignado en artículos y libros que los etnógrafos escriben al concluir su investigación. Seguido a esto, a partir de esta enorme masa de información almacenada en nuestras bibliotecas, el antropólogo se esfuerza en comprender los principios que dan cuenta de las diferencias entre las culturas. La Antropología se interesa poco en las semejanzas, ya que conocemos más o menos los parecidos entre la especie humana, son la Psicología y la Biología las que buscan ponerlas en evidencia. Sabemos que todos los humanos se parecen en el plano de sus características y capacidades biológicas y mentales; lo que los antropólogos buscan conocer es por qué si los humanos son tan parecidos, piensan y hacen las cosas, tan diferente. ¿Cuáles son los principios de la diferenciación de las formas sociales y culturales? He ahí la pregunta que interesa a los antropólogos.
Cuál es la diferencia exacta entre un etnólogo y un antropólogo?
Hay una sola ciencia, la Antropología, pero implica tres etapas diferentes. Es una buena pregunta ya que poca gente comprende verdaderamente la diferencia entre estas tres etapas, pero la cosa es muy simple como van a ver.
La Etnografía constituye la primera etapa. A los veinticinco años parto a los confines de la Amazonía con mi mochila y paso dos años y medio con los Achuar. Aprendo su lengua, intento entender su sistema de parentesco, como se alimentan, que nombre dan a las plantas y los animales, por qué hacen la guerra, la forma en que interpretan sus sueños, etc. Escribo una tesis doctoral sobre ese tema y contribuyo así al conocimiento de una tribu, los Achuar que pertenece a un conjunto étnico más vasto, los Jívaros, que reagrupa muchas tribus algunas de ellas que han sido estudiadas por colegas de diferentes nacionalidades. Todos nuestros trabajos, decenas de libros y centenas de artículos, constituyen también un aporte al conocimiento de un grupo humano en particular. A veces una vez que esos pueblos han desaparecido, diezmados por enfermedades o los abusos coloniales, todo lo que sabemos de ellos viene de esos documentos. He aquí en lo que consiste la Etnografía.
Podemos también franquear un paso más y hacer Etnología, es decir establecer comparaciones a escala local. Esta es la segunda etapa. Resulta que en Amazonas, ciertos grupos amerindios poseen ciertos puntos en común en las maneras de organizarse, de concebir el mundo, en los mitos que relatan sobre el origen del tiempo, en sus técnicas de uso del medio, en el tipo de vínculo que mantienen con los no-humanos, en sus sistemas de parentesco, sus formas de concebir el matrimonio y organizarlo, por ejemplo. A partir de toda la información etnográfica que disponemos, sobre todos estos grupos, el etnólogo intenta comprender como es que ciertos rasgos comunes emergen a escala del Amazonas. Intenta también comprender por qué las reglas del matrimonio presentan diferencias sistemáticas en relación a las de Melanesia, o también por qué encontramos raramente linajes, es decir grupos de parientes que se reconocen descendientes de un mismo ancestro, cuando son tan comunes en el oeste de África. Dicho de otro modo, el etnólogo generaliza un poco más en base a la información recuperada por la etnografía, ya no por él sino también por sus colegas, e intenta echar luz sobre los rasgos generales de un sistema cultural a una escala regional, y las diferencias que presenta en relación a otros sistemas en otras partes del mundo.
Vamos ahora al antropólogo. Lo repito, el etnógrafo, el etnólogo y el antropólogo son una sola y misma persona. A partir de la masa de información procedente de diferentes lugares del mundo, el antropólogo intenta comprender fenómenos más amplios, ya no más la diferencia entre los sistemas matrimoniales de Amazonía y Nueva Guinea, sino entre aquellos del Amazonas, Nueva Guinea, Australia, África oriental, la Europa cristiana, el antigua Méjico, etc. Esto supone un enorme trabajo de lectura y de documentación y un gran esfuerzo en intentar ordenar una multitud de datos dispares e intentar poner en evidencia principios que permitan ordenar las diferencias culturales que encontramos entre los datos. En mi caso, no he vuelto al terreno desde hace seis años. Hago cada vez más antropología y cada vez menos etnografía. Me intereso en las diferentes formas que pueden tomar las relaciones entre humanos y no-humanos, no solo en el Amazonas donde tengo una experiencia directa, sino también en Australia, Siberia o la antigua Grecia, culturas que sólo conozco por mis lecturas. Sobre esta base he avanzado en la propuesta de que habrían cuatro grandes formas en el mundo de concebir las relaciones con los nohumanos, esencialmente las plantas y animales. La primera consiste en pensar que los no-humanos están provistos de un alma o conciencia idéntica a la de los humanos aunque se distinguen los unos y los otros por cuerpos diferentes lo que les permite vivir en medios diferentes; como es el caso en Amazonía. La segunda, consiste en pensar que los humanos son los únicos seres en ser dotados de razón pero que no se distinguen en el plano físico de los no humanos; como es el caso entre nosotros desde hace algunos siglos. La tercera consiste en pensar que los humanos y los no humanos comparten cualidades físicas y morales que los distinguen de otros conjuntos de humanos y no-humanos como es el caso en Australia. La última consiste en que cada humano y cada no-humano es diferente d todos los otros, pero que es capaz de mantener con los demás relaciones de analogía (más grande o más pequeño, más cálido o más frío, etc.) como es el caso en China o Méjico. Esta proposición sería antropológica ya que aplica a toda la humanidad, aunque es resultado directo de las preguntas que me hice a partir de mi trabajo etnológico en Amazonía, que a su vez se desprende de mi investigación etnográfica entre los Achuar. Son tres etapas de una misma ciencia, con crecientes niveles de interpretación de los fenómenos que estudiamos.
Tengo todavía una pregunta. ¿Por qué el hombre, digamos occidental, no evolucionó de la misma manera que los Achuar o los Aborígenes?
Esta es una pregunta muy difícil, y a decir verdad no disponemos de una respuesta simple. Hagamos un pequeño panorama histórico. Los europeos comenzaron a interesarse muy tarde por estas preguntas antropológicas acerca de la evolución cultural, e históricamente no existe la Antropología fuera de Europa. La China no hizo antropología, sin embargo es una civilización muy desarrollada con letras, intelectuales, sabios, instituciones complejas, pero no se interesaban en las diferencias culturales, ya que veían al mundo a la manera china. En Europa también hicimos lo mismo, vimos el mundo a la manera occidental, cristiana y el resto no era más que una periferia un poco rara: salvajes y bárbaros. Empezamos a cambiar un poco en el período de los grandes viajes exploratorios, es decir con la primer expansión colonial europea a partir del siglo XVI. Nos dimos cuenta que el mundo era vasto y que existía gente muy diferente a nosotros. Comenzamos entonces a hacernos preguntas acerca de por qué eran tan diferentes y qué tenían de diferente. Ese fue el momento en que se sembraron las primeras semillas de la Antropología, no de modo científico sino filosófico. Grandes pesadores como Montaigne, Pascal, Montesquieu, Diderot o Rousseau se interesaron en este problema aunque no intentaron responderlo llevando a cabo una investigación sistemática para saber como vivía esa gente tan diferente de nosotros. Disponían, sin embargo de información, ya que la conquista de América aportaba abundante documentación sobre los amerindios del siglo XVII y sobre todo del XVIII. Se sabían entonces ciertas cosas, sobre todo gracias a los documentos de misioneros y datos administrativos, aunque nadie tuvo la idea en ese momento, de usarlos para un trabajo de comparación sistemática. Fue recién a fines del siglo XVIII y sobre todo en el siglo XIX que los europeos y los norteamericanos comenzaron a plantearse preguntas en términos científicos y a comenzar investigaciones en todas las regiones del mundo para inventariar maneras de vivir. En esta época la cuestión de la diversidad cultural era explicada por ritmos de evolución diferentes: aquellos a quienes llamaban “primitivos” subrayando la similitud con los primeros tiempos de la humanidad, eran reputados de haber evolucionado poco respecto de los europeos quienes se veían en lo más alto de la escala evolutiva en términos de progreso. Si se lo piensa así, se concluye que el estado actual en el que estamos es el producto de una evolución continua y que otros pueblos, como lo Aborígenes australianos por ejemplo, no habrían evolucionado.
Pero, los Aborígenes australianos tienen 50.000 años de historia, simplemente una historia diferente a la nuestra, que no se mide según los mismos criterios nuestros y de la cual sabemos muy poco por falta de documentos escritos. La Arqueología nos permite saber en qué época y cómo Australia fue poblada, la Lingüística nos permite reconstruir rutas de difusión, pero de los eventos que sucedieron a lo largo de esos 50.000 años no sabemos casi nada. A lo largo de todo este largo período, los Aborígenes australianos inventaron instituciones originales, por ejemplo sistemas matrimoniales increíblemente complicados que deben ser modelizados con herramientas matemáticas complejas, pero simplemente no crearon instituciones u objetos comparables a los nuestros. No crearon Estados, ni tribunales ni automóviles. Y en la medida en que sean nuestras instituciones o los objetos que fabricamos los que nos hagan creer que somos el resultado o la cúspide de la evolución, no lograremos concebir que los Aborígenes australianos conocieran también una larga evolución. Es por esto que los europeos se preguntaron por qué sí evolucionaron y no los otros. Sin embargo, los otros también evolucionaron, aunque de manera diferente.
Podemos hacernos una pregunta similar a la tuya. Tomemos como caso la China, una gran civilización, un gran imperio, sistemas técnicos muy antiguos, gente que había desarrollado diferentes ciencias, particularmente las matemáticas, la astronomía, la química, la lógica, y que sin embargo no conoció el despegue tecnológico de Europa y la importante revolución científica del siglo XVII. Hasta el siglo XVI no había gran diferencia entre Europa y China desde el punto de vista tecnológico, y era más bien China la que estaba a la vanguardia. Intentamos aun comprender las razones de tan extraordinario despegue de la ciencia y la técnica en Europa y por qué tuvo lugar allí en particular.
Existe tal vez un elemento para la respuesta y que intento desarrollar en esta conferencia. Si consideramos que el ambiente, la atmósfera, las plantas y las rocas son externos a nosotros todo eso se convierte en un campo de investigación y de búsqueda. Tenemos entonces la sensación de que es más fácil jugar en ese terreno y transformarlo. Este no era el caso en China donde, durante mucho tiempo, se pensaba que existían lazos múltiples entre los humanos y el resto del mundo. Hacía falta encontrar entonces el equilibrio entre lo que se llama microcosmos y macrocosmos. El microcosmos es el hombre, en tanto es una suerte de modelo reducido del universo. Esta concepción no permite ver al mundo como una cosa exterior sobre la cual podemos realizar experiencias. La gran diferencia entre la ciencia china y la ciencia que comienza a desarrollarse en la Europa del siglo XVII, reside en el hecho de que retrayéndose de la naturaleza, inventando la naturaleza, los humanos han transformado esa naturaleza convirtiéndola en un campo de experimentación. Crear fenómenos inventando aparatos para producirlos y medirlos es una cosa muy nueva. Es lo que ustedes hacen en los cursos de física o química cuando imaginan preguntas a las que van a aportar respuestas haciendo experiencias, produciendo reacciones químicas o creando vacío en un recipiente. Esta fue la fuente del desarrollo de las ciencias. Hay que destacar el hecho de que no fue el desarrollo científico lo que cambió nuestra manera de concebir la naturaleza, sino lo inverso. Fue porque la naturaleza se volvió algo externo a los humanos hacia fines del Renacimiento que los desarrollos científicos fueron posibles. Seguidamente un movimiento divergente vio la luz y Europa y luego el mundo occidental se desprendió del resto del mundo.
Quisiera hacerle una pregunta respecto a los contactos entre los antropólogos y las sociedades que visita. ¿Cómo suceden, cómo reaccionan esas personas, cómo los consideran a ustedes en tanto portadores de otras culturas? ¿Los lleva a cuestionarse su propia cultura?
Las situaciones son muy variables dependiendo del tipo de sociedad a la que vayamos. Mi experiencia es un poco particular ya que los Achuar sólo habían tenido pocos contactos con el mundo exterior. Vivían a algunos cientos de kilómetros de los Andes solamente, aunque en una región muy escarpada y de difícil accesote la Amazonía ecuatoriana, por lo que los primeros contactos desde el Pacífico no tuvieron lugar que hasta cinco o seis años antes de mi visita. Los Achuar estaban muy aislados y tenían muy poco conocimiento del mundo exterior. Estuve allí junto a mi esposa, por lo que éramos una pareja, y de cierto modo, la situación era menos extraña que si hubiera ido solo, o si una colega mujer hubiera ido sola, ya que los solteros no existen en estas sociedades. Los niños se casan muy jóvenes y se puede ser viudo o viuda, pero se casan nuevamente bastante rápido. Un hombre o una mujer sola, pasa por algo realmente bizarro. Una pareja daba una imagen de algo que les era más familiar.
Durante nuestras charlas pasábamos una buena parte del tiempo respondiendo a sus preguntas sobre el mundo del que veníamos, tal vez más que haciendo preguntas nosotros sobre su mundo. Haré aquí un paréntesis: un antropólogo realmente comienza a hacer un buen trabajo en el momento en el que deja de hacer preguntas, cuando se contenta con escuchar lo que la gente dice e intenta comprender lo que hacen, ya que hacer preguntas es un poco definir la respuesta, aun si al principio es indispensable hacer preguntas. Respondíamos entonces a sus interrogantes aunque era muy difícil hacerles imaginar como era el mundo del que veníamos; nos veían como representantes de alguna tribu vecina aunque un poco lejana, dotada de un gran poder para fabricar objetos manufacturados. Para ellos éramos parte de esa tribu y se daban cuenta de que existían probablemente varias tribus de blancos ya que algunos misioneros italianos pasaban de cuando en cuando. Evidentemente se trataba de otra tribu ya que llevaban hábito y nosotros no. Algunos misioneros protestantes norteamericanos también pasaban cada tanto y hablaban entre ellos una lengua que no era la nuestra. En esa época yo fumaba y los misioneros americanos no apreciaban el tabaco ya que lo consideraban una cosa diabólica, e insistían mucho en el hecho de que los indios no debían fumar. Como el tabaco viene de esa parte del mundo, era parte del cotidiano. Los Achuar sospechaban entonces que había muchas otras tribus de blancos, que hablaban lenguas diferentes y cuyos miembros no siempre estaban de acuerdo entre sí, pero en su idea no veníamos de muy lejos, solo algunas decenas de días de marcha. No sabían para nada que ellos estaban en una suerte de isla en medio de un mundo en vías de occidentalización. Además de este caso, hay también antropólogos que estudian sociedades en contacto con el mundo exterior desde hace tiempo. Las cosas cambian muy rápido hoy con la globalización de los intercambios, la mundialización, la transformación de las técnicas, la telefonía satelital que se pueden alimentar con paneles solares. Esto permite a personas que se encuentren en el confín del Amazonas entrar en contacto con el resto del mundo. Las cosas van entonces muy rápido y la gama de situaciones es inmensa.
Generalmente la influencia de los antropólogos sobre la gente entre la cual trabajan es muy leve, ya que no somos nosotros los hacedores de las transformaciones.
¿Cómo podríamos serlo? Uno o dos a lo sumo, inmersos en poblaciones de varios cientos o miles de personas, compartiendo su vida en todo, comiendo y durmiendo al igual que ellos. Los que transforman las sociedades son los colonos que vienen por tierras, las compañías petroleras que hacen perforaciones, construyen rutas de acceso y polucionan los suelos, los mineros clandestinos que buscan oro o piedras preciosas, los grandes terratenientes que envían hombres a quemar las aldeas, ocupar las tierras y destruir la selva para criar su ganado, los misioneros que intentan convertir, la armada que a veces precede a los misioneros. Un conjunto de fuerzas están presentes allí y son a veces fuerzas positivas como las ONG que se están volviendo muy activas en esa región.
En cuanto a los antropólogos tienen muy poca incidencia, la mayoría de las veces les cuesta explicar el mundo de donde vienen faltos de una experiencia directa de lo que cuentan. Es muy difícil explicar qué es una ciudad a alguien que jamás vio una, no lo comprende. Los Achuar tienen bellas casas, algunas son casi tan grandes como este auditorio, pueden acoger treinta o cuarenta personas. Nos preguntan como podemos poner una casa así sobre otra casa, y luego sobre otra, y otra. Evidentemente les es muy difícil imaginar a que se parece una construcción en cemento. Del mismo modo hacen sus necesidades en los huertos y los entierran con un palo, esto no genera ningún problema ya que la densidad de población es baja, entonces nos preguntan cómo hacemos si hay mucha gente. Misma cosa para la alimentación, no comprenden como es que toda esa gente puede alimentarse. La idea de un mercado de bienes alimentarios, como lo dije es un invento reciente de la humanidad y se basa en cuestiones misteriosas aun para muchos de nosotros. Es muy difícil explicar cosas como estas.
Al regreso, esto nos lleva a interrogarnos sobre nuestras certezas. El mercado alimentario es para nosotros la cosa más común del mundo, aunque sin embargo no tiene nada de evidente. En contraste, cuando estamos sobre el terreno, la utilidad de esto aparece. Ya que la vida del etnógrafo no siempre es fácil, se vive en lo de la gente sin saber uno cuanto podrá quedarse, hay que caminar mucho para desplazarse de una casa a otra, a veces durante varios días y nunca se sabe si van a ser aceptados y les darán alojamiento y comida. Cuando se parte por tres o cinco meses, no se puede acarrear toda la comida necesaria para ese tiempo. Contamos entonces con la buena voluntad de la gente entre la cual vivimos. Y cuando volvemos a “la civilización”
¿con qué nos encontramos? Llegaba a lo de los Achuar con un pequeño avión generalmente militar. Aterrizaba en una base militar cerca de la frontera con Perú para después seguir el trayecto a pie o en piragua. Cuando regresaba, lo primero con lo que me encontraba era con el lugar de donde salen los avioncitos, ciudades patéticas de acero situadas al pié de los Andes, lugares a los que llaman frentes de colonización. Los colonos que descienden de las montañas para intentar vivir en el Amazonas viven y parten desde allí. Encontramos bases militares, petroleros, misioneros e incluso algunos turistas. En cierto modo, esas pequeñas ciudades son el reflejo de nuestro mundo a unos trescientos kilómetros de donde viven los Achuar. Cuando llegamos a esas ciudades nos damos cuenta que el dinero es una cosa más bien útil cuando se lo tiene ya que basta con ir a un restaurante y sacar un billete para obtener comida. Era mucho más fácil de lo que había sido en los seis meses precedentes, cuando nunca sabíamos por la mañana si íbamos a comer a la noche. Esta experiencia es muy interesante.
Gracias por su exposición apasionante y esclarecedora. Quisiera volver a la noción de ciencia y del distanciamiento del mundo como construcciones culturales e ideologías occidentales. Según esta perspectiva se cuestiona realmente a la ciencia, me gustaría saber cómo este análisis antropológico es percibido por las otras ciencias, las duras en particular. ¿Cómo es que este discurso subversivo en relación al sistema científico es percibido y cómo un podría operar como cuestionamiento a los científicos mismos?
No cuestiono la ciencia, soy un científico. Creo que lo que hago respeta las reglas del método científico y lo que digo no pone en tela de juicio la ciencia. Aunque pienso que bastante seguido suele confundirse la ciencia y lo que podemos llamar cosmología. ¿De qué se trata esto? Simplemente de la visión del mundo, de la forma en que pensamos que el mundo está organizado. Cuando afirmamos que el mundo está compuesto por entidades naturales, humanos y objetos artificiales, estamos enunciando los principios de una cosmología particular, la nuestra. Otros pueblos no establecen esta diferencia y ven el mundo según otras cosmologías. Nuestra cosmología hizo posible la ciencia, pero hay que entender claramente que esta cosmología no es resultado de la investigación científica. Fue una forma de distribuir las entidades del mundo que nació en cierta época y que permitió a las ciencias desarrollarse. Esta cosmología existe y esto no es una crítica a la ciencia, simplemente, hay que admitir que no es universal. Podemos muy bien imaginar otros modos de vivir y ver el mundo con la ayuda de las ciencias. Es de hecho gracias a las ciencias que pudimos tomar conciencia de los efectos dramáticos del calentamiento climático, gracias a los glaciólogos, los climatólogos, los geólogos, los matemáticos que producen modelos. La ciencia permite comprender cual es el estado de un sistema, en este caso el mundo, en determinado momento y cuales son las previsiones a futuro del sistema a mediano y largo plazo, y como hacer para modificar esos estados si es necesario. Este último punto no depende sólo de la ciencia sino de todos desde que hemos sido informados a partir de la crítica que la ciencia puede hacer de sus errores pasados.
Uno de los méritos de la antropología es escapar a la idea de presente eterno, de que el mundo no es otra cosa que el teatro en el que estamos hoy con nuestra forma de pensar y nuestras ideas comunes. Y bien no, existen otras formas de pensar el mundo y de imaginar un futuro para este mundo. He aquí lo que la antropología permite concebir. No cuestiono entonces a la ciencia, lo que cuestiono es la idea de que la cosmología que hizo a esas ciencias posibles es en sí misma científica, no lo es, es histórica como todas las cosmologías.
Usted habló de estas sociedades un poco alejadas del mundo como lo percibimos, alguna gente como usted crean cierta apertura, pero también lo hacen los militares o gente que no tiene precisamente su punto de vista.
¿Piensa que esta apertura podría destruir las diferencias y la riqueza de estas sociedades?
Si, es una pregunta clásica podría decir. En un primer momento podemos pensar que la Globalización es una uniformización de los modos de vida. Aunque esta uniformización genera a la vez reacciones de defensa que tienden contrariamente a realzar los caracteres distintivos de cada sociedad, cada colectivo o cada grupo considere marcador de su identidad. Existe entonces un doble movimiento; por un lado tenemos la tendencia a la uniformidad en las técnicas y en ciertos modos de pensar, pero estas conducen también reacciones contra la uniformización que hacer surgir las diferencias. Yo pienso, no obstante, que este movimiento de ida y vuelta entre uniformización y reacción termina por producir un empobrecimiento de las diferencias. Esto ha sido evidente en el transcurso de los últimos siglos.
Dicho esto, no hay que ver tampoco la mundialización como una occidentalización generalizada. Cuando gente como los Achuar u otros en el Amazonas ecuatorial comienzan a tener contactos más seguidos con la sociedad nacional ecuatoriana, no se vuelven automáticamente adeptos Mc Donald. ¿Dónde opera esta transformación? Ellos adquieren poco a poco hábitos y costumbres de la sociedad nacional ecuatoriana, esta sociedad ecuatoriana no es ni Francia, ni EE.UU, ni China. En cierta medida para los europeos es casi tan exótica como la sociedad Achuar. ¿De qué está compuesta? De cosas muy diversas nacidas progresivamente en el seno de los Andes y del mestizaje cultural colonial: ciertos estilos musicales, cierto modo de hablar el español con ciertos giros de la lengua quechua, de la organización comunitaria de trabajo en los pueblos, de un sistema de autoridades civiles y religiosas en el campo y en los pueblos chicos, ciertos platos, ciertas bebidas y de muchas más cosas. Esto es lo que los Achuar y otras minorías nacionales reciben y adoptan, y no un modelo europeo o norteamericano. Este efecto de homogeneización nacional es muy claro en muchas partes del mundo, pero no se trata de una globalización en el sentido de universalización de determinadas prácticas.
Esta cuestión se vuelve más compleja al verse las minorías indígenas obligadas a adaptarse a las nuevas circunstancias políticas mundiales. Por ejemplo ciertos organismos no gubernamentales (ONG) ambientalistas están muy presentes en el Amazonas. Están en general animadas por jóvenes occidentales llenos de entusiasmo que llegan allí para proteger la selva amazónica, sin saber muy bien muchas veces ni que es la selva amazónica ni los indígenas. En el lugar, se encuentran con los responsables de las organizaciones indígenas que existen hoy en todos los países del Amazonas. Discuten juntos y los jóvenes les dicen que van a ayudarlos a proteger la selva. Tienen un discurso ecológico, que conocemos bien, según el cual el Amazonas es el pulmón del planeta. Esta noción de pulmón del planeta es bastante abstracta para los indígenas, ellos lo que quieren ante todo es evitar que decenas de miles de colonos o mineros ilegales se instalen en sus tierras a hacer agujeros, cortar los árboles, cazar los animales y ensuciar los ríos con mercurio. Terminan entonces teniendo un discurso que es el de los ecologistas, y estos últimos piensan que ese discurso es el de los indígenas. Aunque no es para nada el discurso de los indígenas, se trata simplemente de un discurso genérico, general que cualquiera sostiene en cualquier parte. Es cierto que destruir la selva amazónica tiene consecuencias desde el punto de vista local, microclimático y eso evidentemente tiene efectos sobre la biodiversidad a una escala más general. Los indígenas terminan sosteniendo ese discurso, pero en otras circunstancias les dirán el tipo de cosas que les describí antes. Si un indio Kayapo va a Brasilia a discutir con el gobierno brasileño la extensión de la reserva kayapo, o si va a Paris a movilizar gente contra la construcción de un dique que inundará sus tierras, no les contará el sueño con un pecarí ya que no tendría sentido. Dirá que son los guardianes de una selva sagrada ya que todo el mundo comprende este tipo de discurso. Esto no tiene mucha relación con lo que los Kayapo piensan, sino con lo que los ecologistas piensan, pero los Kayabo tienen interés en aliarse con los ecologistas. Ven entonces que el sistema es complicado y se extiende a escala planetaria.
Quisiera preguntarle por la Antropología en nuestras sociedades occidentales, su lugar y su rol ¿qué podría decirnos?
No hago distinción entre Antropología y Sociología, creo que las ciencias sociales forman un bloque único. Existen a veces diferencias de método. Por ejemplo los sociólogos hacen un mayor uso de los datos estadísticos. Aunque conozco también sociólogos que hacen lo mismo que los antropólogos y comparten por un tiempo la vida de diversos colectivos para comprender su modo de vivir.
Desde este punto de vista creo que es necesario hacer antropología en todas partes, incluido en nuestra sociedad. Como dije antes, si voy a hacer etnografía en una comunidad, no iré hacia la gente que ya conozco, no iría a ver profesores de antropología ya que conozco un poco ya esa colectividad. Sin embargo podría hacer trabajo de campo entre los biólogos. Algunos de mis estudiantes hacen eso, van a un laboratorio de biólogos e intentan comprender cómo funcionan. Son una tribu interesante, tienen un modo raro de organizarse, poner en orden sus resultados, legitimarlos, disputarse con otros biólogos. Esto se vuelve aun más interesante cuando hacemos comparaciones. Hace un tiempo una joven colega realizó un trabajo apasionante sobre biólogos japoneses. Cuando están en los congresos aparentemente son como todo el mundo, usan delantal blanco, se llaman “profesor”, dicen el mismo tipo de cosas, publican en las mismas revistas internacionales, Nature, Science, hacen los mismos experimentos, pero son completamente diferentes. Trabajan como muchos otros biólogos sobre la mosca drosóphila, una variedad de mosca particularmente interesante para los biólogos. Existen muchos laboratorios, incluso en Francia, que trabajan sobre el mismo aspecto del comportamiento de esta mosca, y sin embargo los japoneses hacen cosas completamente distintas. Creo que este tipo de trabajos son muy importantes. Un sociólogo podría decir viendo estadísticas que los japoneses publican en tal revista y en tal idioma, que hacen estudios más prolongados que los biólogos americanos, que tienen mejor nivel de vida que los biólogos franceses. Mientas que un etnógrafo o un sociólogo que haga una aproximación cualitativa, va a convivir con ellos y notará que dicen cuando están en sus bancos de trabajo, que hacen cuando manipulan las pipetas, escucharan lo que conversan en torno a la máquina de café, irán a congresos, conocerán sus familias. Van así a reconstruir su mundo. No son gente fragmentada en pequeños pedazos, que es el reproche que podríamos hacer a la Sociología clásica, que distingue la sociología del consumo, la sociología política, la religiosa, la del trabajo, la de la familia. No somos fragmentos de humanos dispersos, somos totalidades en interacción y como tales hay que estudiarnos. Tal vez habría que señalar no somos muy numerosos los antropólogos. El público y los medios de comunicación nos interrogan seguido ya que las cuestiones que abordan los antropólogos suelen interesar a todos. En el último suplemento de fin de semana del diario Le Monde hay una entrevista a una gran investigadora y amiga, Françoise Héritier a quien sucedí en la cátedra del Collège de France, hablando de las diferencias entre hombres y mujeres. Tema de la conferencia que ella dio aquí mismo. Efectivamente este tipo de problemas, o el de la relación del hombre con el ambiente del que yo me ocupo, son cruciales y los antropólogos tienen respuestas originales para aportar ya que su base comparativa es muy extensa. No razonan únicamente a partir de las sociedades industrializadas, sino a partir de miles de culturas muy diferentes unas de otras. Sin embargo no somos más que trescientos en toda Francia. Somos mucho menos numerosos que otros científicos. En síntesis, necesitamos más antropólogos para comprender mejor todas las facetas del mundo en que vivimos.
Simplemente para comprender mejor lo que nos dijo al principio: ¿la Antropología es propia del mundo occidental?
Si, creo yo. La eficacia con la cual Europa instaló su dominación colonial en gran parte del planeta viene de allí, la curiosidad por el otro, por comprender las diferencias, por sistematizar en clasificaciones. Esta fue una tesis que desarrolló hace unos veinte años un filósofo y lingüista, Tzevetan Todorov, y creo que tiene razón. Contrariamente a otras civilizaciones los europeos supieron conjugar el deseo de someter y el deseo de conocer reforzándose estos mutuamente. Desde este punto de vista la Antropología es claramente una hija de la expansión colonial. Los Achuar nos hacían preguntas sobre nuestra sociedad, pero las hacían porque estábamos allí, ya que ofrecíamos la ocasión de satisfacer su curiosidad, pero no viajan para hacer investigaciones. Las grandes civilizaciones como la China, India y también Azteca o Inca, no estaban muy preocupados por la idea de conocer los modos de vida de otras partes o de hacer investigaciones lejos para comprender mejor pueblos extranjeros. Grandes viajeros árabes como Ibn Battûta o Ibn Khaldoun son la excepción. Se suele decir que fueron los griegos con Herodoto quienes inventaron la antropología, pero fue sólo a partir del siglo XVI que una reflexión sistemática sobre la otredad echa raíces en el mundo occidental.
Una pregunta simple tal vez un poco tonta, Ud dijo que la Antropología es una disciplina occidental y mencionó que en la China no existía. ¿Qué puede decirnos del Japón?
La situación es en grueso la misma, la antropología aparece en esos lugares muy tardíamente. Japón conoció como ustedes saben, un largo período de cierre que terminó en la segunda mitad del siglo XIX. Las elites japonesas hicieron entonces la elección de adoptar modelos occidentales, en particular el desarrollo técnico y científico, la industrialización y una cierta forma de organización administrativa. Fue una elección deliberada de política general, pero Japón estuvo cerrado durante todo el período que precedió a este. Por ejemplo muy pocos extranjeros tenían derecho de entrar a Japón. Para los japoneses, el país ofrecía recursos propios para desarrollarse cultural y económicamente sin la ayuda del mundo exterior, mismo si sabemos que Japón fue muy dependiente de China. Tanto a China como a Japón, la Antropología llego muy tardíamente, tal vez a Japón un poquito antes y por razones políticas semejantes a Europa. Se trataba en ese caso de comprender la diversidad local. Los primeros estudios antropológicos en Japón fueron realizados sobre minorías locales como los Aïnous del norte y del sur o en las islas Ryukyu, cuyas poblaciones son cultural y lingüísticamente muy distintas a las del resto del archipiélago. Lo mismo en China, los primeros trabajos de etnografía se realizaron en pueblos del sur del país que hablan otras lenguas y poseen una organización social muy diferente. Era necesario intentar comprender como al interior del imperio había gente que era tan distinta a los otros. Uno de mis colegas chinos hizo una tesis sobre una etnia del sur de China, los Na que se caracterizan como decimos en nuestro argot antropológico- por ser una sociedad matrilineal y matrilocal, esto quiere decir que el estatus, las propiedades, los nombres, pasan a través de las mujeres y que la gente habita en grupos organizados en torno a mujeres. Dicho esto, son de todas formas los hombres quienes detentan el poder, no los padres, sino los hermanos. El casamiento no existe, las mujeres son ocasionalmente visitadas por hombres y las casas están organizadas en torno a hermanos y hermanas. Los Chinos tuvieron problemas para comprender y admitir esto, intentaron entonces introducir un sistema matrimonial más acorde a las normas chinas. En todas partes donde existían imperios, ya sea dispersos en el espacio como los imperios coloniales europeos, ya sea reagrupando diversos pueblos en grandes unidades territoriales como China o India, encontramos las mismas preocupaciones ligadas a las necesidades de control, de conocimiento y de intentos de normalización de los pueblos que parezcan fuera de lo común. Aunque esta preocupación nació más tarde en Oriente y en gran medida debido a la influencia europea.
Montreuil, 3 de Febrero de 2007
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