Colombia Krítica

Las bacterias, los virus y los parásitos a los que tanto tememos son los mismos de los que estamos hechos. Nuestro cuerpo es una colmena de bacterias. Nuestra carne que tanto teme a las bacterias, está constituida por ellas en un 90% y tan sólo el 10% corresponde a factores humanos. Y más paradójico es decir que nosotros, seres humanos, somos sus peones, millones de bacterias en bandadas son los que determinan nuestros compartamientos. Nuestras emociones de amor y odio son comandadas por esos seres minúsculos bajo el sólo designio de la sobrevivencia. La tesis es de Oliver Diens (2015).

Somos seres del lenguaje se lo dice a diario, y el gesto más humano es la herramienta con la cual nos exteriorizamos. La mano que acaricia pero que también amenaza y golpea, nos devela en lo que somos, y es la cultura la que nos refleja. Ese gesto que nos exterioriza es a la vez una misma tendencia al vacío, a vaciarnos de todo aquello que llevamos por dentro. ¿Quien no ha notado esa tendencia al vacío pero a su vez la angustia por el vértigo de la desolación? ¿Cuál es la razón por la cuál nos levantamos, para mantenernos de pie cada día para persistir por la vida, para mantenernos en pie de lucha? Puede ser cualquier razón menos esa cosa llamada libre albedrío. Bancos de parásitos, manadas de bacterias son las que comandan nuestros sentimientoss de amor, odio, alegría, angustia. Una sóla razón hay para ello: la sobrevivencia de la especie. 

Somos múltiples y operamos por bricolaje sin necesidad de proyectos y mucho menos teleologías, el azar es la constante. La vida es frágil y nuestro suelo de barro no es tan firme. Nuestra sobrevivencia es agenciada por grupos bacteriales y lo que llamamos cultura no es más que su rostro. Aquello tan característico llamado cerebro o consciencia es consecuencia y no causa, y sirve a ese propósito de sobrevivir, de persistir en la vida. El cerebro  es un dispositivo que en el humano permite tener consciencia de sí mismo, en especial de su propia muerte. Pero sobre todo es un mecanismo al servicio de la sobrevivencia. El relato le es más común, nos encantan nos cuenten historias que halagan o advierten del peligro. Esto es fijar lo que la cultura ha encontrado de valioso para la vida. El rostro es una compleja máscara de cultura que los hombres llevan. La cultura es una capa que cubre la existencia. ¿Que rejilla se precisa para su discernimiento? En la introducción de las palabras y las cosas de Foucault se lee: "el hombre es sólo una invención reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecerá en cuanto éste encuentre una forma nueva."

Existencia quiera decir estar por fuera, ex sistir. La palabra existir viene del latín exsistere (aparecer, emerger, ser), compuesta del prefijo ex- (hacia fuera) y el verbo sistere (tomar posición, estar fijo). Nos exteriorizamos a la perfección en las máquinas que repiten sin fatiga los gestos de golpear. Los automatismos mecánicos nos superan, nos rebasan como en la película Tiempos Modernos de Chaplin, al punto que el obrero nos es más que un pedazo de carne que se adhiere más mal que bien a la máquina. Todo el tiempo nos exteriorizamos al punto de decir que todo lo de adentro está afuera, lo más profundo es la piel, en la superficie se devela el adentro para el ojo atento que sabe leer los signos como el médico que con sólo echar un vistazo, ya sabe diagnosticar ese adentro que hace sufrir. Todo esta es una mirada en perspectiva. Perspectivistas viene a bien llamar esta pedagogía de aventurar explicaciones a esto llamado vida o existencia, que hoy decimos de la importancia de las bacterias pero que la belleza nos cautiva y los peligros nos repelen. Y los sentimientos estéticos no son otra forma de llamar invención a eso que nos reafirma en la vida.

Hace un ratico proponía que la masa de información a la que debemos hacer frente es, en el caso de la Web, una “extensión” moviente y cambiante.  ¿Qué quiere decir?  Que un intrigante paralelo puede ser establecido entre estructuras informacionales de la Web y la estructura neuronal del cerebro.  Tanto la una como la otra son volúmenes variables cuya complejidad no conocemos y cuya esencia no es la acumulación, sino más bien el camino.  De hecho, tanto en el cerebro como en la Web, la información emerge del paso (de neurona en neurona, o de sitio en sitio) y se vuelve conocimiento por la creación de lazos entre esos pasajes.

Pero esto no es privativo de la Web.  El conjunto de los mass-media opera con el mismo principio.  Televisión, radio, multimedia, teléfonos celulares, juegos de video, etc. los media actuales son, también ellos, inmensos volúmenes de informaciones inestables (por esto la necesidad de la superficialidad) en los que el conocimiento es pasaje, chorreo, transición.  Por esto nuestra era está marcada por el solapo, el mestizaje, la intertextualidad y la intermedialidad; al sólo ser posible el conocimiento por la creación de enlaces (de contaminaciones), sólo las afinidades infecciosas permiten nuevos entendimientos.

Por esto es que nos dejamos engatusar por los nuevos media, por esto consagramos una importante parte de nuestras vida frotándonos en ellos; esos volúmenes nos invitan a explorarlos de la misma manera que exploramos nuestro pensamiento; a saltos, asociaciones, interconexiones y apartes.  La nueva estructura de conocimientos nos seduce pues ella reproduce dinámicas cognitivas atávicas; no analizar y contemplar sino más bien ver, desplazarse, captar y reaccionar.

Psychologists and sociologists already are beginning to note a change taking place in cognitive development among youngsters in the so-called “dot-com” generation. (…) Others see the development in a more positive light, as a freeing up of the human consciousness to be more playful, flexible, and even transient in order to accommodate the fast-moving and ever changing realities people experience. Today’s children, they argue, are growing up in a world of networks and connectivity in which combative notions of mine and thine, so characteristic of a propertied market economy, are giving way to a more interdependent and embedded means of perceiving reality–one more cooperative than competitive and more wedded to systems thinking and consensus building. (Rifkin, pp, 12-13)

Soy muy afortunado.  Comencé a enseñar de tiempo completo en la universidad relativamente muy joven.  Tenía apenas treinta años.  A pesar de eso, como muchos profesores mayores con los que compartía mi tarea, percibía a mis estudiantes como peligrosamente sub-educados.  Impotentes para concentrarse, dedicados a lo superficial y a lo aleatorio, sin conocimiento históricos y enciclopédicos, incapaces de escribir bien; los estudiantes que frecuentaban mis clases me parecían mal preparados para afrontar los desafíos y problemas de una sociedad que no paraba de hacerse más compleja.  Y sin embargo.  Mientras que numerosos profesores y yo mismo hacíamos este diagnóstico, las tecnologías operaban una transformación radical de la estructura de la economía, acompañada del crecimiento más importante en la historia de Occidente.  Nuestras economías se desmaterializaban, intercambiando átomos más bien que octetos (así como lo subrayaba Nicholas Negroponte), acumulando pasajes y chorreos más bien que objetos, intercambiando estilos de vida en vez de materias (así como lo analizaba Naomi Klein) y esto, gracias a una industria, la de la informática, creada por completo por esos estudiantes que habían frecuentado nuestras instituciones.  Actualmente, la economía contemporánea es del trueque memético <de memes>, del crecimiento cognitivo, del producto intelectual interno bruto.  En menos de diez años, esos jóvenes hombres y mujeres cuya formación intelectual me parecía profundamente inadecuada, han logrado trastocar las fundaciones económicas e intelectuales de Occidente.

¿Cómo fue esto posible?  ¿Cómo esos jóvenes que criticábamos tanto, que parecían poseer tan mal esas herramientas cognitivas que nosotros creíamos esenciales para el desarrollo intelectual, podían ser los actores principales de una transformación tan importante?

Desde hacía ya muchos años, una nueva estructura de adquisición de conocimientos había hecho su aparición.  Una estructura que los jóvenes utilizaban para comprender el mundo, de la que se servían para darle color y textura, con la que navegaban por los mares agitados de las complejidades contemporáneas, una estructura que éramos incapaces de identificar (y lo seguimos siendo todavía), de legitimar y de explotar.  Una nueva estructura de adquisición de los conocimientos que está hoy infiltrada en casi todos los dominios de la investigación, del conocimiento y de la cultura.

Pero ¿cuál es esa estructura?

1.- Es la de la aceleración y la superficialidad.

Como lo dice Pierre Lévy, el tiempo hoy es esencialmente una nueva velocidad de aprendizaje colectivo (p. 23).  ¿Por qué?  Porque se trata de un tiempo nuevo, ya no orgánico sino maquínico y tecnológico.  Como nos lo han probado las investigaciones sobre la relatividad, el tiempo no es absoluto sino que existe por la intermediación de contactos que nosotros tenemos con objetos y fenómenos que pueblan nuestras vidas (tales como los ciclos del corazón por ejemplo, o los de la naturaleza).  Esos contactos son hoy esencialmente maquínicos y reticulares, y por esto la aceleración de nuestra percepción del tiempo (las máquinas y redes, al aumentar regularmente su velocidad de ejecución, nos arrastran por sus contactos, a una estructura temporal cada vez más rápida).  Habitamos ahora un mundo mucho más rápido y afiebrado como para que no podamos comprenderlo con nuestras herramientas cognitivas clásicas.  De hecho, por las tecnologías, la relación que tenemos con el tiempo es en la actualidad tan acelerada que ya no es humanamente posible administrar la información que de ella emana de manera lineal y vertical; la toma, el análisis, la gestión y la conservación de datos que emanan de muchas fuentes, desplegándose en muchas direcciones, multiplicándose en innumerables dimensiones a la vez (por esto la ausencia de memoria colectiva que de ello resulta, al no expresarse la memoria sino a través del filtrado y el olvido.  Cuando nada se olvida, nada adquiere entonces valor de rememoración).

Pero la nueva estructura de adquisición de los conocimientos, dado que se despliega de forma horizontal, porque ella busca percibir y comprender los movimientos (y no sus causas), porque se nutre de percepciones globales, porque sondea el deslizamiento más bien que la profundización, es capaz de administrar lo efímero, lo evanescente y lo inestable temporal.  Pero para que ello ocurra, la nueva estructura de adquisición de los conocimiento utiliza la superficialidad.

¿Se trata de una transformación negativa de la adquisición de conocimientos?  No, pues el término “superficial” debe actualmente ser comprendido de manera diferente•.  El medievalista Alexandre Leupin habla de homonimización.  ¿En qué consiste?  El trastrueque tan profundo de una estructura de pensamiento debido a la aparición de un nuevo concepto que modifica la definición respectiva de los términos que lo preceden y lo siguen, aunque en apariencia sigan siendo idénticos.  Antes y después de Galileo por ejemplo, la palabra “cosmos” designa un universo completamente diferente.  Antes y después de Cristo, la palabra “dios” adquiere una significación completamente distinta.  Antes y después de la aceleración del tiempo tal y como la vivimos hoy, la palabra “superficial” cambia también de definición.

Frente a las tensiones (sociales, físicas e informacionales) cada vez más numerosas de nuestro entorno, la superficialidad ya no es signo de pereza sino claramente de inteligencia, pues la velocidad con la que debemos absorber y reaccionar a la información es muchísimo más importante como para podamos utilizar las estrategias cognitivas más antiguas como son la reflexión, la contemplación y el análisis sistemático.

Pero regresemos algunos instantes al concepto de homonimización tal como lo desarrolla Alexandre Leupin•.  Según este investigador, la homonimización solo es posible si un acontecimiento contundente echa por tierra, por su impacto, al pensamiento dominante.  ¿Cuál es este evento que nos fuerza hoy a ver con otros ojos y a redefinir la palabra “superficial”?

Yo veo tres: la aceleración del tiempo (tal como se ha explicado precedentemente), la aparición de la Web en 1994 (con Mosaic) y la emergencia de CNN y de MTV en los años 80.

La Web:

La Web propone una concepción y una percepción del mundo cuya esencia no es simplemente arborescente o la hipertextualidad, sino claramente el volumen.  Para captar la Web, el internauta debe navegar, pasearse, explorar.  Para comprender la Web, el internauta no puede estar inmóvil.  La Web no es una biblioteca, no es un receptáculo pasivo de informaciones.  La Web es un lugar, una tierra, un continente.  Para vivir y ser eficaz en ella, hay que saltar de un lugar y de un acontecimiento a otro, desplazarse, surfear sobre la expansión continua de esa red y atrapar en ella, aquí y allá, briznas de información.  En la Web es imposible (y diría incluso peligroso) tratar de profundizar.  La Web es moviente, y frente a dicha movención, el internauta no puede permanecer inmóvil.  Esta necesidad de movimiento tiene un impacto profundo sobre la utilización de la superficialidad y sobre el desarrollo de la nueva estructura de adquisición de los conocimientos, puesto que ella obliga a deslizarse, puesto que empuja al éxodo, puesto que hace del nomadismo la estructura primera de la adquisición de los conocimientos.

Me permito un paréntesis aquí para explorar un poco este punto.  El nomadismo intelectual que la Web impone no empobrece sino que lo enriquece.  Como lo subraya Pierre Lévy  y Hebert Simon  y Philip Yam , la riqueza de un entorno contribuye directamente al desarrollo cognitivo.  Entre más rico sea un entorno en desafíos, en preguntas, en novedades, más se desarrolla y se hace complejo el cerebro.  La Web, por la cantidad de sus estímulos visuales, sonoros y textuales, por la velocidad a la que ellos están constantemente renovándose (y remplazándose), por el movimiento y el nomadismo que le impone a los internautas, fuerza al cerebro a resolver innumerables nuevos desafíos informacionales.

CNN & MTV

CNN & MTV han participado también activamente en la reorganización de nuestra estructura cognitiva, y en la redefinición de la palabra “superficial”.  ¿Cómo?  Proponiendo un género de alfabetismo extremo de la imagen.  Por CNN & MTV, la imagen que experimentamos es cada vez más rápida y su significación es cada vez más efímera.  Solo la superficialidad puede captar esta imagen.

Pero la influencia de estas estaciones de televisión cableadas no se detiene ahí.  CNN & MTV, por la escalada visual e informacional que producen, obligan a sus telespectadores a una comprensión del mundo resumida, ya no simplemente en superficie sino también temporalmente comprimida.

Pues ¿qué produce CNN?  No una reflexión o un análisis de los acontecimientos mundiales sino más bien una lectura del mundo humano, siempre en presente, siempre en tiempo real, siempre anclada en lo inmediato (por lo demás la palabra «live» es la que mejor define esa cadena de televisión).  CNN es el instante presente.  Siempre.  CNN no existe en una progresión ni en una perspectiva temporales, sino simplemente en una “serie de presentes sucesivos” (tomando prestados los términos de la Yourcenar).  CNN crea un mundo de lo inmediato al que es necesario responder inmediatamente.

En cuanto a MTV, aunque ese canal no esté anclado al presente (de hecho él opera mucho más como una suerte de eco del tiempo; los video-clips existen por fuera de las consideraciones del directo, y dos de sus terceras partes de programación sólo son la repetición del otro tercio), no por ello deja de participar él también en la febrilidad informacional, en la sinopsis temporal y en la representación en superficie en la que está hundido nuestro mundo.  MTV es un lugar de producción febril de imágenes sin profundidad.  Las imágenes de MTV son gestos, poses, cambios, nada de danza, primeros planos que sólo se despliegan en la horizontalidad.  MTV no puede proponer profundidad, no puede reconocer la verticalidad.

Aceleración del tiempo, emergencia de la Web, aparición de CNN & de MTV, estos son los acontecimientos que han provocado el trastrueque del pensamiento y por los que la homonimización del término “superficial” es posible.

2.- La estructura neuronal.

La nueva estructura de adquisición de los conocimientos no es pues ni lineal, ni vertical.  No se despliega por la mediación del conocimientos enciclopédico, del análisis o de la contemplación.

Hace un ratico proponía que la masa de información a la que debemos hacer frente es, en el caso de la Web, una “extensión” moviente y cambiante.  ¿Qué quiere decir?  Que un intrigante paralelo puede ser establecido entre estructuras informacionales de la Web y la estructura neuronal del cerebro.  Tanto la una como la otra son volúmenes variables cuya complejidad no conocemos y cuya esencia no es la acumulación, sino más bien el camino.  De hecho, tanto en el cerebro como en la Web, la información emerge del paso (de neurona en neurona, o de sitio en sitio) y se vuelve conocimiento por la creación de lazos entre esos pasajes.

Pero esto no es privativo de la Web.  El conjunto de los mass-media opera con el mismo principio.  Televisión, radio, multimedia, teléfonos celulares, juegos de video, etc. los media actuales son, también ellos, inmensos volúmenes de informaciones inestables (por esto la necesidad de la superficialidad) en los que el conocimiento es pasaje, chorreo, transición.  Por esto nuestra era está marcada por el solapo, el mestizaje, la intertextualidad y la intermedialidad; al sólo ser posible el conocimiento por la creación de enlaces (de contaminaciones), sólo las afinidades infecciosas permiten nuevos entendimientos.

Por esto es que nos dejamos engatusar por los nuevos media, por esto consagramos una importante parte de nuestras vida frotándonos en ellos; esos volúmenes nos invitan a explorarlos de la misma manera que exploramos nuestro pensamiento; a saltos, asociaciones, interconexiones y apartes.  La nueva estructura de conocimientos nos seduce pues ella reproduce dinámicas cognitivas atávicas; no analizar y contemplar sino más bien ver, desplazarse, captar y reaccionar.

***

Psychologist Robert J. Lifton calls this new generation “protean” human beings. (…) They live in a world of seven-second sound bites, are used to quick access to and retrieval of information, have short attention spans, and are less reflective and more spontaneous. (…) While they are less able to compose a written sentence, they are better able to process electronic data. They are less analytical and more emotive. (…) Their world are less boundaried and more fluid. They grew up with hypertext, Web site links, and feedback loops, and have a perception of reality that is more systemic and participatory than linear and objective. They are able to send e-mail to people’s virtual addresses without ever having to know or even care about their geographic addresses. (…) They are continually remaking themselves as they try on new lifestyles with each new passage of life. (…) They are experimental and court innovation. Customs, conventions, and traditions, on the other hand, are virtually nonexistent in their fast-paced, ever changing environment. (Rifkin, p. 186-187)

¿Cuáles son las consecuencias de esta nueva estructura de adquisición de conocimientos?  Son numerosas.  La más importante, y ciertamente la más contundente, es la transformación profunda de nuestra relación con lo escrito.

Como lo dice Michael Gibbons•, las humanidades siempre se han definido por su enlace con el texto, pero esa conexión se ha fragilizado ahora por la presión que ejercen la velocidad, la superficialidad y la contaminación de las nuevas estructuras de adquisición de conocimientos.

¿Por qué?  Porque el texto, en su forma clásica, es centrípeto: atrae al lector, lo aprisiona (por medio de la seducción) en sus palabras, sus frases y sus reflexiones.  Lineal, el texto es autoritario y dominador.  Exige concentración y focalización.

El texto es a la vez fuente de la experiencia y de la memoria humanas, y espejo de la relación que el hombre tiene con el tiempo, a causa de su biología.  El texto es centrípeto pues su primer papel es mnemotécnico; debe recordarse, debe conservarse en la memoria, debe ser capaz de reproducir un suceso, una información, una emoción, cuando se sienta la necesidad.  El texto es el recuerdo humano del placer, del dolor y del sufrimiento.  El texto es lineal pues es el espejo de los ciclos humanos; en él se refleja la percepción que tenemos de nuestra existencia, dado que introducción, desarrollo y conclusión no son sino simples imágenes del ciclo nacimiento/vida/muerte.

Pero los volúmenes de información –puesto que sólo develan su entendimiento en el pasaje y la contaminación– son centrífugos (un más allá nos interpela aquí constantemente).  Entonces la narración se pierde; se pues por qué se pierde la facultad de escribir lineal y analíticamente.  El conocimiento actual se adquiere en el viaje; se devela en la partida, se transforma en el éxodo.  El texto clásico representa al Hombre en su medio biológico.  La nueva estructura de adquisición de conocimientos refleja al Hombre en las metamorfosis continuas de sus universos electrónicos.

***

¿Será que nos estamos hundiendo en un mundo menos inteligente y menos humano?  Creo más bien que nos sumergimos en un mundo donde las bases de lo que fundaba nuestra cultura (la acumulación histórica, la contemplación, el análisis) se nos han escapado.  Ahora somos libre.  Libres para comprometernos (¿para atollarnos?) en la creatividad y en la transformación.  Libres para inventarnos y reinventarnos sin cesar.  Libres para vivir y alimentarnos con lo inacabado y lo aleatorio.  Pero también condenados a la fragilidad y a lo efímero.  Este es el resultado del último decenio, en esto ha consistido la magnífica explosión de las bolsas y de las economías y su caída dramática; el movimiento rápido, frágil, creativo, pero incierto, de la nueva estructura de adquisición de los conocimientos.

Como lo dice Jeremy Rifkin• al comienzo de este ensayo, henos pues al pie de una nueva cultura que administra de manera eficaz lo aleatorio, lo incierto y lo pasajero; una cultura que comprende los movimientos y las corrientes, y para la que la estabilidad ya no es un objetivo por alcanzar sino simplemente un precario estado en el que el equilibrio es nutrido por el caos <Paláu>.  Henos pues, dirían Kevin Kelly, Steven Johnson, Harold Bloom•, Derrick de Kerchkhove• & Pierre Lévy, henos al pie de una cultura que se parece a un conjunto moviente e inteligente, una estructura que reacciona con inteligencia a los desafíos de su entorno por medio de la circulación de sus individuos y por la información que ese movimiento no cesa de generar.  Kelly•, Johnson, Lévy, hablarían de inteligencia colectiva, conectiva, de jauría y de enjambre, en suma: de una estructura de adquisición de conocimientos que escanea, que surfea, que maniobra en tiempo real y cuya esencia no es la acumulación sino más bien la reacción.  Esta es la cultura a la que debemos poner cara hoy, la cultura que guía y esculpe nuestro mundo.  Esta es la estructura de adquisición de los conocimientos que no llegamos a identificar, esta es la dinámica cognitiva que no llegamos ni a legitimar ni a explotar.

Esta es la cultura que nutre a los muchachos que frecuentan nuestras universidades.

Bibliografía

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Kelly, Kevin: Out of Control. The New Biology of Machines, Social Systems and the Economic World, Addison-Wesley Publishing Company, Readings, Massachusetts, 1994.

Kerckhove, Derrick de: Connected Intelligence: The Arrival of the Web Society, Somerville House Books, 1997.

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Lévy, Pierre (1987).  La Máquina universo.  Creación, cognición y cultura informática.  tr. Paláu, Medellín, Instituto Tecnológico Metropolitano.  Grupo de Investigación “Devenires estéticos”. abril – mayo de 2013

Lévy, Pierre (2000). World Philosophie, le marché, le cyberespace, la conscience.  Paris, Éditions Odile Jacob.

Luger, George F, Stubblefield, William A: Artificial Intelligence, Structures and Strategies for Complex Problem Solving, The Benjamin-Cummings Publishing Company, Inc. Redwood City, 1993.

Rifkin, Jeremy. The Age of Access. Jeremy P. Tarcher/Putnam, New York, 2000.  La era del acceso.  La Revolución de la nueva economía.  Barcelona: Paidos, 2000.  https://docs.google.com/viewer?a=v&pid=sites&srcid=ZGVmYXVsdGRvbWFpbnxwdW50b3BoaXxneDozZjU4MDQwM2U2MTk3ZTI2 

Serres, Michel.  Pulgarcita. https://www.google.com.co/?ion=1&espv=2#q=michel%20serres%20pulgarcita%20pdf 

Yam, Philip (1998). « Intelligence Considered ». Scientific American, Exploring Intelligence, Winter 1998, Volume 9, Number 4. pp. 6-11

Notas

 < Nicholas Negroponte, informático y arquitecto estadounidense de origen griego, más conocido como fundador y director del MIT Media Lab, un laboratorio de diseño y nuevos medios del Instituto Tecnológico de Massachusetts.  Wikipedia>

 < Periodista, escritora, investigadora canadiense, reconocida en los medios antiglobalización y del socialismo democrático, autora de No Logo, Vallas y ventanas, la Doctrina del shock y Esto lo cambia todo.  Google>

• <fue Dagognet el que nos enseñó a apreciar las superficies y a leer las apariencias que en ellas se revelan, buscando abandonar las tareas obsesivas de interpretosis delirante.  Anexamos un ramillete de expresiones en su honor...  Paláu>

 < Nosotros lo aprendimos del gran genealogista de los conceptos científicos, George Canguilhem que decía que “las mismas palabras no son los mismos conceptos”, Paláu >

• < Alexandre Leupin, suizo nacido en Ginebra, es Gregorie Professor in French at Louisiana State University, Baton Rouge, donde enseña French literature, arte, epistemología y psicoanálisis.  Ha publicado Le Graal et la litterature, Barbarolexis, Fiction and Incarnation, La Passion des idoles, & Phallophanies   otherpress.com  Paláu>

  «Il existe une relation directe entre l’interconnexion d’un organisme (ou son degré de sensibilité à lui-même) et la richesse du monde qu’il expérimente. Nous supposons, sans trop de risque de nous tromper, que le monde propre d’un oiseau, par exemple, brille de plus de couleurs, résonne de plus de sons, étend plus d’espace que celui d’une huître. Or ni la couleur, ni le son, ni peut-être l’espace n’existent dans le «monde extérieur». Ce sont des produits des calculs très complexes des systèmes nerveux évolués, des émergences à partir d’un certain degré d’interconnexion. Plus un être est interconnecté à l’intérieur, plus son champ d’interaction est vaste, plus son expérience est riche, mieux il est capable d’apprendre (c’est-à-dire d’agrandir son monde), plus il est connecté à l’extérieur.» (Lévy, p. 50).

  «En The Sciences of the Artificial (1981), Simon describe el camino indirecto que toma una hormiga que camina por un terreno desigual y lleno de obstáculos.  Las paradas, hesitaciones y desvíos de su avance son causados por los obstáculos que ella encuentra.  Simon concluye entonces que una hormiga, percibida en tanto que sistema de comportamientos es generalmente resultado de la complejidad de su entorno […]  Es interesante anotar que si aplicamos este concepto a los seres humanos, poseemos entonces un argumento de peso para proponer que la cultura es fundamental para la formación de la inteligencia.  La inteligencia no crece en la obscuridad como lo hace un champiñón, sino que está más bien dependiente de las interacciones con un medio rico y variado.  La cultura es pues tan fundamental para la creación de los seres humanos como estos últimos lo son para la creación de cultura.  Antes que denigrar de nuestra inteligencia, esta idea subraya más bien la coherencia y la riqueza milagrosa de las culturas que han tomado forma a partir de la existencia de los seres humanos.» (Luger & Stubblefield p.12).

  «Are we truly smarter than our grandparents? Researchers aren’t sure just what has caused the rise. Genetics clearly cannot operate on such a short time scale. Ulric Neisser of Cornell university thinks it may have to do with the increasing visual complexity of modern life. Images on television, billboards and computers have enriched the visual experience, making people more capable in handling the spatial aspects of the IQ tests.» (Yam, p.8).

• < http://www.fceia.unr.edu.ar/geii/maestria/2013/ADOLFO%20STUBRIN/BIBLIOGRAF%C3%8DA%202013/Lectura%205.%20Pertinencia%20de%20la%20educacion%20superior%20en%20el%20siglo%20XXI.pdf    Paláu >

• < Jeremy Rifkin es un sociólogo, economista, escritor, orador, asesor político y activista estadounidense. Rifkin investiga el impacto de los cambios científicos y tecnológicos en la economía, la fuerza de trabajo, la sociedad y el medio ambiente.  Obras: el Fin del trabajo (1995), la Tercera revolución industrial.  Wikipedia >

• < Harold Bloom, teórico y crítico literario estadounidense.  Autor de el Canon de Occidente (1994) La escuela y los libros de todas las épocas.  Barcelona: Anagrama, 2005; Shakespeare, la invención de lo humano (1999). Bogotá: Norma, 2001  >

• < Derrick de Kerckhove, sociólogo belga nacionalizado canadiense. Es el Director del Programa McLuhan en Cultura y Tecnología, autor de La piel de la Cultura y de la Inteligencia Conectada,  Wikipedia >

• < Kevin Kelly, estadounidense, es el fundador y director ejecutivo de la Revista Wired, y en el pasado fue editor y publicista del Whole Earth Catalog.  También ha sido un escritor, fotógrafo, conservacionista, y estudiante de culturas asiáticas y de la cultura digital.  Wikipedia >

 < Steven Johnson es un escritor de divulgación científica norteamericano.  Ha trabajado como columnista en gran cantidad de publicaciones, entre las que se destacan The New York Times, The Wall Street Journal...  Wikipedia >

Tomado de Revista Universidad de Medellín:

Revista Ciencias Sociales y Educación No. 10: https://revistas.udem.edu.co/index.php/Ciencias_Sociales/issue/view/158

Enlace de la traducción: https://revistas.udem.edu.co/index.php/Ciencias_Sociales/article/view/2213/1886

tr. Luis Alfonso Paláu C., Medellín-Envigado, agosto de 2016 - noviembre de 2021.

 Anexo.

Ramillete en homenaje al traceólogo

Ramillete en homenaje al traceólogo F. Dagognet, recogido en mi trabajo de titularidad que se llama: lo más Profundo es la Piel.  <Paláu>

Preocupado por las superficies y por las materias blandas más que por los sólidos y las sustancias, sus análisis culminan en un elogio del artificio y de los procedimientos de síntesis que crean imágenes y plásticas, en vez de reproducir un pretendido real estable, dado de una vez por todas.  

Aprendamos a poner de plano, a tener en cuenta las superficies, los embrollos y sus enlaces complejos, incluso tratar de comprender sus propiedades así como también la razón de sus construcciones; tal sería en parte la tarea del filo-morfo.

De los invertebrados (que habitan en la vértebra) a los vertebrados, el animal evoluciona de lo hiponeural (abajo) a lo epineural (arriba) haciendo que la superficie detente los elementos de la sensibilidad que nos ha de avisar de los peligros (o de las seguridades) para huir (o para avanzar).  El adentro del ex-afuera permite el afuera del antiguo adentro, dice Dagognet, es decir que la evolución del invertebrado al vertebrado ha volteado por completo el guante.  Y la embriología además nos ha enseñado que la sensorialidad y la cerebralidad derivan de la misma hoja embrionaria.

La perturbación psico-patológica se descubre efectivamente en la periferia como "un efecto de superficie": aflora siempre, lo que no significa que tenga que ver con una lectura directa.  Continúa aún disimulando lo que muestra.  ¡Aprendamos a descifrar ese corporal siempre ofrecido!

Los solos fenómenos, si se los sabe reunir y descifrar, dan indicaciones sobre las profundidades: el “contenido manifiesto” incluye demasiado del “latente”, como para que no sea necesario ir detrás de la pantalla.  ¡Nada de trasmundo epistemológico!  Limitémonos a las solas superficies.

Vayamos incluso un poco más lejos: hemos reclamado anteriormente la superioridad para la superficie —que por lo demás es una interfaz puesto que separa el ser de lo que lo rodea—; lejos de servir de manto protector o de arropamiento, tiene otros papeles menos negativos: expresa el contenido, lo revela y lo expone.  En las aristas y en los planos-espejos del mineral, su especificidad centellea, de la misma manera que la corporeidad se recoge en sus mínimos gestos o sus huellas dactiloscópicas (la piel, la epidermis, los faneros).

De esta manera el cuerpo se descubre desde su película; por lo demás, no tanto él mismo sino a través del hueco que deja en las superficies blandas que presiona, o también, a causa del sudor que humedece ligeramente las papilas, que depositan su señalamiento.  Imprimimos nuestro “sello” a lo que tocamos.

Lo que desvaloriza a la psicofisiología de superficie viene de definirla como el examen de una “pared”, inmutable, pero ¿por qué no habría de evolucionar?  ¿Por qué no expresaría también ella una historia y sus sedimentaciones?  Hay que considerarla como un espejo sutil y cambiante que nos refleja.

En la periferia, se puede percibir “el centro” y borrar así la separación secular (la de la superficie y del fondo).

Las apariencias se mueven y los ensamblajes oscilan.  No digamos que tiene una superficie sino que es una interfaz.  Cada individuo ha recibido de sus padres un programa que él realiza.  Hemos recibido una doble herencia en la que las dos mitades se pegan o se asocian.  Lo recesivo no significa anulación pura o simple extinción; no está excluido que lo inhibido retome importancia y regrese a la escena.  Asistimos a la ruptura de un falso equilibrio; la superficie se retoca ligeramente.  Hay que considerarla en esta morfología propuesta como un “espejo” inestable y expresivo.

El yo no está hundido en un adentro inaccesible.  Por el contrario, Dagognet quiere mostrarnos que habita la superficie y que podemos aprender a percibir “el alma a flor de piel”.

La extensa y amplia obra de Dagognet nos obliga a clasificarlo en el grupo de los nómades, de los viajeros que se preocupan por el conjunto del paisaje filosófico contemporáneo, y no de los que se hunden en el suelo como topos.  Por lo demás es probable que haya más que ver en la superficie que en "las entrañas de la tierra".

A partir de los siglos XIV y XV los artistas, dominados por los comienzos de la ciencia del mundo y de las ciencias matemáticas van a tratar de representarse la tercera dimensión, es decir que enfrentarán los problemas de visualizar la profundidad, el alejamiento, la distancia.  Viene la apoteosis y la victoria de un espíritu que se afirma (especialmente en la pintura holandesa, tan rica en sugestiones, a través de una superficie reducida lo más posible y sobre la cual sólo se transponen reflejos y matices: Vermeer y Rembrandt).

Francis Wolff : “Nosotros los humanos, ya no sabemos muy bien quienes somos”

Mis en ligne le 25/10/2017 | Mis à jour le 25/10/2017 

Francis Wolff en 2017 © Audoin Desforges

Este heredero de los pensadores de la antigüedad sólo se atiene a la razón para comprender nuestra experiencia del mundo.  Apasionado de la música, busca también refundar el humanismo, proponiendo una verdadera utopía cosmopolítica.

París, no lejos de la estación de trenes del Norte.  Se deambula un rato por el barrio tamul de la capital, con sus arterias llenas de vida y sus avisos abigarrados.  Aquí nos recibe, en su domicilio, un ferviente defensor del cosmopolitismo, humanista hasta la médula.  En una oficina de imponente biblioteca, pronto se olvida la agitación exterior; el pensamiento de Francis Wolff imprime su estilo, su dejo característico: « distingamos dos cosas », « yo creo que esta tesis puede ser demostrada  », « pongamos ejemplos  ».  Estamos ante un filósofo al que sólo le importa la claridad y la argumentación de lo que afirma.  Que recomienza siempre desde la base, las preguntas « ¿Qué es esto? » y « ¿Por qué? », viáticos del rigor conceptual.  Alguien del linaje de los griegos a los que venera, sólo reivindica al final una sola cosa: la razón.  ¿Qué?  Se la creía descalificada, pasada de moda, has been.  Es toda la sal de la historia; Francis Wolff se formó en la Escuela Normal Superior (ENS), por donde pasaron los Foucault y los Derrida.  Ahora bien, ha sido en parte contra el posmodernismo y la deconstrucción que ha girado su trabajo, y lo ha hecho en los lugares del « crimen »; ha sido profesor, director adjunto, luego director del departamento de filosofía de la ENS.  Actualmente profesor emérito de la noble casa, nunca ha dado el brazo a torcer sobre la exigencia de racionalidad.  Pero sin dogmatismo ninguno.  Francis Wolff no tiene nada de gurú ni de maestro sectario; es más bien un aclarador y un barquero, siempre haciéndole a la confrontación rigurosa de las ideas.  Y si todo esto parece (una brizna) serio, añadamos ya que el hombre es de una gran amabilidad y un aficionado a la buena mesa; además, si ha construido una metafísica exigente, que inspira a toda una nueva generación de pensadores, hay que decir también que se encarga de temas más « calientes », candentes incluso.  Ha escrito sobre música y amor.  Trata de comprender lo propio del hombre, criticando tanto al trans-humanismo como a las éticas animales, especialmente en Trois Utopies contemporaines, su último libro que acaba de aparecer.   Entonces ¿será que es convincente, por no decir entusiasmadora, la apuesta wolffiana de la razón?  Vamos a ver.

Francis Wolff en 7 fechas

• 1950 Nace en Ivry-sur-Seine (Val-de-Marne)

• 1958 Descubre el piano

• 1971 Entra a la École normale supérieure

• 1980 Enseña durante cuatro años filosofía antigua en São Paulo (Brasil)

• 2000 Lo nombran director adjunto de la ENS, en la que llegará a ser también director del departamento de filosofía (2004-2007)

• 2016 Se gana el premio Bristol des Lumières por Il n’y a pas d’amour parfait

• 2017 Firma Trois Utopies contemporaines

Ud. es profesor emérito de la Escuela normal superior, autor de una decena de obras.  ¿Cuál ha sido su recorrido?

Francis Wolff : Yo vengo de un medio modesto.  Mis padres eran vendedores de periódicos en Puteaux.  Eran judíos alemanes escapados del genocidio.  Por una concurrencia de circunstancias ellos escaparon a las redadas, lo que no ocurrió con mis abuelos maternos.  Mi abuelo paterno que se quedó viviendo en Alemania, también fue deportado a Auschwitz.  Aquello fue tremendo.  Forzosamente, ese recuerdo marcó mi infancia, que a pesar de todo fue feliz.  Pensando en sus hijos, mis padres tenían una creencia muy fuerte en la integración y la salvación por medio de la escuela republicana.

Ud. entró a la ENS en 1971.  ¿Con qué grandes figuras se codeó?

El amo del lugar era por aquella época Louis Althusser.  Marxista, cercano a los estructuralistas, gozaba de un prestigio considerable, incluso en el extranjero.  Tan acerados como eran su pluma y su pensamiento, dogmáticos, así era el hombre de una extrema benevolencia.  Cuando uno se sentía mal, siempre podía llegar a tocar su puerta; el mismo atravesaba graves fases de depresión que lo obligaban a estar frecuentemente hospitalizado.  Por otro lado, la estrella ascendente era Jacques Derrida, cuyo seminario yo no seguí.  Confieso que nunca me avine con su pensamiento.  Derrida leía los textos como síntomas (de una época, del fin de la metafísica); a mí lo que me interesaba, y me interesa siempre es saber si esos textos dicen verdad.

Tan pronto comenzó su carrera, Ud. se fue a enseñar al Brasil.  ¿Cómo fue aquello?

Por intermedio del filósofo Gérard Lebrun [1930-1999], obtuve en 1980 una cátedra de filosofía antigua en la Universidad de São Paulo.  En aquellos años, Brasil era aún un destino « exótico »…  Recuerdo que me sorprendió la extraordinaria francofilia de los colegas filósofos, tanto como el carácter ya vetusto del centro de la ciudad; pero ya lo sabíamos desde Lévi-Strauss, que los trópicos no siempre son alegres.  Aquel período era apasionante: la dictadura militar llegaba a su fin, y poco antes de mi partida, en 1984, asistí a inmensas manifestaciones que reclamaban el establecimiento de un régimen democrático. « Democracia », sólo de eso se hablaba en la fac., en la calle, etc.  Desde aquel entonces, cada año voy al Brasil que se ha vuelto mi segundo país.

Ud. lo mencionó, Ud. es especialista en filosofía antigua.  ¿Qué le han transmitido los griegos?

¡Cantidades de cosas!  En los Segundos Analíticos Aristóteles anota que hay dos preguntas fundamentales con las que el pensamiento debe medirse: « ¿Qué es esto? » y « ¿Por qué? »  Son interrogaciones tan masivas como ingenuas, son las que el niño se plantea frente al mundo.  En esto consiste la filosofía para mí: un cuestionamiento de niño con una voz de adulto.  Y en lo que concierne a la pregunta « ¿Qué es esto? », la pregunta socrática por excelencia, ella concita el ejercicio de la definición.  Definir, es ante todo distinguir; esto no es aquello.  Se trata de delimitar el campo de legitimidad de una noción; por ejemplo, la moral no es ni el derecho ni la religión.  Si se quiere filosofar seriamente, hay que comenzar por acá.

Pero esta no es la concepción más esplendente de la disciplina…

Ciertamente; definir puede parecer una tarea austera, ingrata.  Pero es una manera para el filósofo de limpiar sus herramientas; la definición permite ¡pensar limpio!  Para volver a los antiguos, igualmente retengo de ellos su concepción del lenguaje, del logos, que tiene una dimensión interpersonal, dialógica; gracias a él, me dirijo al otro que puede ponerse de acuerdo conmigo o refutarme.  Para los griegos, había que demostrar (inventaron la demostración matemática), argumentar (inventaron el debate democrático) y siempre afrontar su pensamiento con la contradicción (también inventaron ¡la tragedia!); todo esto es un tesoro para siempre.

« Es el lenguaje el que hace de lo real un mundo »

El lenguaje ocupa un lugar central en Dire le monde, aparecido en 1997.  ¿Cuál es el objeto de ese libro particularmente robusto?

La tesis que defiendo se resume en algunas palabras: es el lenguaje el que hace de lo real un mundo.  Expliquémonos.  Lo real es lo que se nos ofrece por medio de los sentidos.  El lenguaje, como estructura universal que trasciende las lenguas particulares, tiene por función ordenar ese real, hacer de él un todo unificado y común, un mundo.  Fija aquello de lo que podemos hablar, lo que existe para todos nosotros.  El lenguaje es el fundamento de la ontología.

¿Qué entiende Ud. por este término, ese que significa literalmente « discurso sobre el ser » ?

Como el señor Jourdain que hacía prosa sin saberlo, nosotros hacemos espontáneamente ontología cuando pronunciamos la frase « hay (una botella en el frigo) ».  A un nivel más filosófico, la ontología consiste en determinar las entidades de base que constituyen el mundo.  Para mí existen tres entidades esenciales.  Primero las cosas; una cosa no es necesariamente un objeto material; es todo lo que es permanente (un mueble o un hombre son cosas).  En segundo lugar, los acontecimientos; es todo lo que le ocurre a las cosas, lo que introduce cambio (esta botella cae por tierra, ese hombre que estabaa sentado se levantó).  Y finalmente las personas; una persona es un ser que causa un acontecimiento; este evento se vuelve un acto en la medida en que es imputable a un sujeto.

¿Cuál es la relación con el lenguaje?

Es el lenguaje el que estructura, recorta el mundo en sus tres componentes.  Por medio de los sustantivos, designamos las cosas, las definimos, respondemos a la pregunta “¿Qué es esto?”  Con los verbos expresamos los sucesos, describimos y explicamos lo que pasa, respondemos a la pregunta “¿Por qué?”  Por medio de los pronombres personales, finalmente, remitimos a las personas; decimos “Yo” por ejemplo, para atribuirnos un acto, respondemos entonces a la pregunta “¿Quién (ha hecho esto)?”.  De esta forma el lenguaje da cuenta de lo que hay últimamente en el mundo.  Esta ontología triádica (cosas, acontecimientos, personas) cubre un espectro muy amplio; provisto de estas categorías yo abordo tanto la moral (el mundo no tendría ningún sentido moral si no hubiera personas) como la estética.  Así es como muestro en ¿Por qué la música?  que a los tres tipos de entidades del mundo corresponden tres tipos de « artes »,  tres modos de representaciones practicadas en todas las culturas: las artes de representar las cosas por medio de imágenes (la pintura por ejemplo); las artes de representar el enlace de los acontecimientos por medio de la música; las artes de representar a las personas actuando por medio de los relatos (mitos, novelas, películas, etc.).

Francis Wolff en 2017 © Audoin Desforges

Dire le monde forma en efecto un díptico con ¿Por qué la música? en el que Ud. propone una definición muy simple de ese arte, una de las grandes pasiones de su vida…

A los 8 años comencé a aprender piano.  En mi primerísimo curso, nos entregaron una libreta roja con preguntas, y una libreta verde con las respuestas correspondientes.  La primera pregunta era: « Qué es la música? »  En la libreta verde se leía: « La música es el arte de los sonidos. »  Descubrí esta definición con una sorpresa ingenua.  Pues resulta ¡que esto era la música!

« ¿Qué es la música? Una serie ordenada de acontecimientos puros »

¿Se aplica esta fórmula tanto a un concierto de Mozart como a, por ejemplo, la Danza de los patos?

La apuesta era permanecer fiel a esta definición, en tanto que ella abraza todas las músicas creadas por los seres humanos, pues por todos lados donde hay hombre hay música.  Falta por saber qué se entiende por « el arte de los sonidos ».  Un sonido (un rechinamiento, un frotamiento…) tiene una función natural de advertencia; es la señal de un acontecimiento.  Buscamos su causa, la referimos a un hecho del mundo real (si suena la puerta es porque alguien salió de la casa).  La música está hecha de acontecimientos sonoros, pero con una diferencia esencial… estos son suficiente por sí mismos.  Ya no tenemos necesidad de referirlos a las cosas existentes.  Podemos cerrar los ojos.  El mundo musical que penetramos entonces no es caótico, incomprensible.  Los sonidos están ligados, encadenados, como en un ritmo o una melodía.  ¿Qué es la música?  Una serie ordenada de acontecimientos puros.

¿Qué es lo que nos conmueve en ella?  ¿Por qué lloramos a veces escuchando música?

Tomemos una sonata de Schubert, una ópera de Wagner o un slow.  Estas músicas nos emocionan porque son muy expresivas.  Es como si una voz nos hablase, nos comunicara afectos, restituyendo una cierta tonalidad del mundo (la melancolía, por ejemplo).  Pero también existen músicas que no expresan nada (un estudio de Ligeti, una pieza repetitiva de Reich) y que sin embargo son perturbadoras.  ¿En qué?  Se desprende una coherencia en la experiencia sensible de la escucha.  Una música nos afecta tanto más cuanto que ella parece imprevisible cuando comienza, y sin embargo está llevada por una necesidad propia cuando se prosigue.  El preludio del primer libro del Clave bien temperado de Bach es sublime en este sentido; mínima, esta música parece desarrollarse de manera interna a sí misma, en un movimiento no mecánico sino viviente; y en la medida en que cambia muy poco nos permite recorrer un máximo de paisajes.

Ud. busca comprender rigurosamente lo que conmueve a los hombres.  Luego de la música, Ud. abordó en amor en Il n’y a pas d’amour parfait, un título que parece de entrada como desencantado…

El amor abraza los corazones; es el motivo privilegiado de la literatura de todas las civilizaciones.  Sin embargo, ¡vayamos con calma!  Incluso si la cosa parece rebelde al análisis conceptual, por no decir indefinible, tratemos de abordarla.  Sugiero que el amor hace intervenir tres ingredientes heterogéneos.  El primero es la amistad, como relación recíproca en la que las personas implicadas quieren mutuamente el bien.  El segundo es el deseo, esa disposición que hace que yo anhele carnalmente al otro, lo que no siempre es recíproco.  El tercero es la pasión en tanto que estado afectivo continuo, focalizado, intenso; es lo que me aferra a alguien, del que desespero por recibir un SMS…  Atención, el amor no se reduce a uno solo de estos tres elementos.  No se confunde únicamente con la pasión, por ejemplo.  Para que se pueda hablar de amor, es preciso que haya por lo menos dos componentes, por no decir los tres.  El título de mi libro no debe inducir error.  No sostengo como Aragon que no hay amor feliz; muy por el contrario ¡me insurjo contra eso!  El amor es imperfecto, o impuro, en el sentido de la química; es un composé de esos tres ingredientes que nunca se mezclan de forma estable.  A veces, uno desaparece, o se impone sobre otro.  Por esto el carácter trágico, o cómico, del amor, su grandeza en una palabra.

Este enfoque, que tiene un aire muy formal ¿no permite encarar maneras muy diferentes de vivir el amor, alternativas a la pareja tradicional especialmente?

El amor es una dinámica de múltiples posibilidades.  Los amores libres del 68 o los sex friends actuales son una combinación de amistad y de deseo; a veces les falta la llama de la pasión.  La fusión del deseo y de la pasión puede conducir a enlaces eróticos extraordinarios, que pueden también terminar muy mal…  Finalmente, ocurre que en algunas parejas instaladas, el deseo se apaga o se va a otro lado.  Sin embargo, sigue siendo amor si se conserva la aleación de la amistad y la pasión, si permanece esa incapacidad de vivir sin el otro.  Quiero pensar el amor en sus configuraciones y sus trayectorias tan variadas, sin ser normativo, sin encerrarlo en esquemas preestablecidos o en suplicios morales.

Lleguemos a su último libro, Trois Utopies contemporaines.  Ud. reabre acá un dossier en el que se ocupa desde hace tiempos: la cuestión del hombre.  Ud. se reivindica como humanista ¡algo que es más bien raro en nuestros días!

El humanismo no está bien visto por los intelectuales distinguidos.  Pasa por ser un poco “empalagoso”.  Yo parto de una constatación: nosotros los humanos, ya no sabemos muy bien qué somos.  Nuestra mayor dificultad la tenemos en definirnos, es decir en diferenciarnos.  En la antigüedad, el hombre se distinguía de los dioses (pues somos mortales) y de los animales (pues tenemos razón).  Hoy, la situación está perturbada, se desmoronaron los grandes referentes.  Hemos perdido nuestro límite superior; algunos sueñan incluso con volver al hombre inmortal gracias a su fusión con la máquina; es la utopía del post-humanismo.  Por lo “bajo”, la frontera entre el hombre y el animal se desdibuja; algunos quieren incluso hacer de nosotros animales como los otros; es la utopía del animalismo.  Estas dos utopías son para mí peligrosas.  Representan una amenaza para el humanismo al que espero seguir defendiendo.

Comencemos por el post-humanismo…

Este proyecto reduce al hombre a un programa informático que se lo puede uploader, a una máquina que se puede reparar al antojo (por medio de trasplantes de órganos o de microchips bajo la piel).  Ciertamente, la máquina calcula infinitamente mejor que nosotros, ella puede ganarnos en el ajedrez o en el go.  Pero a ella no le duelen los dientes.  Ella no tiene miedo.  Nosotros los humanos experimentamos en primera persona sensaciones y emociones; tenemos consciencia de nuestros propios estados de conciencia; pensamos en y por la interacción con los otros.  Confundiéndonos con la máquina, buscando transformar nuestra naturaleza y negar lo que somos, el post-humanismo me parece como una pesadilla.

Francis Wolff en 2017 © Audoin Desforges

Si la crítica del trans-humanismo se ha difundido, la del animalismo lo está mucho menos, ¿cuál es el problema?

La idea general del animalismo es que nosotros debemos tener por los animales un cuidado moral idéntico al que deberíamos tener para con los humanos.  En Trois Utopies contemporaines yo le doy al término un sentido más preciso: el animalismo es la doctrina según la cual es necesario liberar a los animales de la nefasta empresa de los hombres.  Toda forma de dominación o de explotación debe ser abolida.  Y esto se va a traducir en la denuncia de la ganadería y de la domesticación (incluso ¡de los animales de compañía1), así como por los ideales de la vida vegana.  El animalismo es un igualitarismo que se volvió loco.  Partiendo de la exigencia perfectamente legítima de tratar bien a los animales, hemos llegado a querer suprimir todas las relaciones que hemos tejido con ellos desde la noche de los tiempos.  ¡Qué absurdo!  Seríamos entonces la única especie que se separaría de las otras, mientras que en la naturaleza, los animales mantienen relaciones, especialmente de depredación.  El animalista critica la idea de una superioridad del hombre, pero él está buscando hacer de nosotros creaturas aparte, únicas; el anti-especista es en realidad muy antropocentrista.

Pero sobre la candente cuestión de la diferencia hombre/animal ¿sostiene Ud. que hay un propio del hombre?

El asunto de la definición de hombre en el curso de la historia es apasionante, y a él consagré un libro, Nuestra humanidad.  De Aristóteles a las neurociencias .  La moda actual y reciente es negar toda diferencia.  Pero al término del recorrido, escogí regresar sobre una vieja idea: somos “animales racionales”.  Y esto no significa que seamos más lógicos o inteligentes (un primate es capaz de resolver problemas prácticos a veces difíciles).  El hombre es un viviente racional en tanto que posee el logos, una vez más.  Nos distinguimos por nuestro lenguaje, que es completamente específico; él nos hace aptos para el diálogo y para la negación (podemos contradecirnos, hablar de lo que no existe), y por su mediación, podemos producir y comprender una infinidad de enunciados posibles.  Es único en la naturaleza.  Y es porque tenemos este lenguaje que también somos seres políticos y morales, e incluso precisamente con respecto a los “otros animales”.  Estos últimos son seres sensibles, pero no son personas.  En el diálogo humano, reconozco al otro como otro yo mismo, como un individuo responsable de lo que dice y hace.  Con cualquier hombre yo puedo formar una comunidad, incluso mínima.  Esta visión sirve de fundamento a la tercer utopía que desarrollo y defiendo, la utopía cosmopolítica.  Contrariamente a las otras dos, ésta prolonga al humanismo.

¿Cómo concibe Ud. esta utopía?

Toda utopía busca « partir la historia en dos », proyectar un cambio radical de civilización.  La utopía cosmopolítica consiste en imaginar una auténtica ciudadanía del mundo, abolir las fronteras.  Estas son arbitrarias, el producto de contingencias históricas.  Así mismo, la condición de extranjero debería ser suprimida; se acaban las cédulas de ciudadanía.  ¿Por qué habría que discriminar a ciertos hombres porque nacieron en otra parte?  Una de las objeciones clásicas conra el cosmopolitismo, y contra la hipótesis de un estado mundial que le daría una forma política, es decir que él destruye las identidades locales.  Yo no comprendo; se puede muy bien ser ciudadano del mundo al mismo tiempo que se está atado a la cultura francesa y que se está orgulloso de ser bretón.  Es posible defender con el mismo fervor el universalismo y la diversidad cultural; este es mi caso.

En el mundo de Trump, en el clima actual de tensión entre las naciones y las comunidades, Ud. entenderá que se pueda ser escéptico…

Admito que esta utopía pueda ser un poco loca.  Pero si argumento a su favor, racionalmente, es porque me parece operar en el sentido de la justicia global.  Luego del hundimiento de las utopías revolucionarias del siglo XX, destrozadas cuidadosamente contra el muro de la realidad, ella nos permite encarar de nuevo una salvación común.

Para terminar, si debiéramos identificar un hilo rojo en su obra ¿se podría decir que Ud. continúa creyendo en la razón?  Numerosos filósofos post-modernos o relativistas la han atacado o rechazado como una antigualla…  ¿Asume Ud. esta restauración de la razón?

No me gusta mucho esa palabra « restauración » ¡que me suena reaccionaria!  Pero creer en la racionalidad, atenerse a ella, sí.  Para mi, la filosofía siempre ha sido, y siempre será: una tentativa de introducir un poco de razón en la experiencia que hacemos del mundo.

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Una bibliografía no exhaustiva

Socrate.  (PUF, 1985 ; rééd. 2000).  Un retrato tomado de aquel por el que todo (o casi todo) comenzó…

Dire le monde  (PUF, 1997 ; rééd. 2004).  Si hay un sistema de Francis Wolff, está expuesto en este importante libro.  Desarrolló su pensamiento del lenguaje y su ontologíaa distinguiendo las cosas, los acontecimientos y las personas.

Notre humanité. D’Aristote aux neurosciences (Fayard, 2010) <tr. Paláu, enero de 2017>  Los antiguos consideraban al hombre como un animal racional; los modernos como la unión de un alma y de un cuerpo; el siglo XX nos ha definido como un ser de cultura; hoy, las ciencias del viviente nos reducen a nuestros genes, a nuestras neuronas.  Una summa sobre estas cuatro “figuras” del hombre, que propone al final reactivar la concepción antigua.

Pourquoi la musique ?  (Fayard, 2015) <tr. Paláu, noviembre de 2017>.  Esta práctica universal varía sin embargo infinitamente según las culturas…  Un enfoque metafísico de la música como « arte de los sonidos », una pesquisa sobre las emociones que ella procura, todo ello puntuado de ejemplos sacados del repertorio clásico y contemporáneo, del jazz, etc.  Rara es la vez que se le una obra tan ambiciosa sobre el tema.

Il n’y a pas d’amour parfait (Fayard, 2016).  Ideal para iniciarse en la manera de pensar del autor, este libro recogido define el amor a partir del triángulo amistad/deseo/pasión.  Lejos de toda efusión romántica, este modelo permite comprender a nuevos costos nuestras experiencias.

Trois Utopies contemporaines  (Fayard, 2017)  Este texto de intervención parte de una doble constatación: «ya no creemos en una salvación común»; la figura del hombre se ha desdibujado.  Partiendo de un tajo las dos utopías del post-humanismo y del animalismo, Francis Wolff busca renovar el humanismo con su « utopía cosmopolítica », que para ello propone el derribamiento de las fronteras.  Seguro que abrirá el debate…

En Internet

franciswolff.fr

El sitio del filósofo con su actualidad, artículos telecargados, videos …

lesamisetlesdisciples.net

Un sitio que retoma estudios sobre su trabajo, firmados por antiguos estudiantes y colegas (Tristan Garcia, Frédéric Worms, Claudine Tiercelin…).

Desde 2004, Francis Wolff anima los « Lundis de la philosophie » en la ENS (45, rue d’Ulm, Paris, 5e).  Se encontrará el programa de las sesiones en el sitio de la institución (www.ens.fr).

Entrevista hecha por Martin Duru

tr. por Luis Alfonso Paláu, Medellín, octubre 26 de 2017

En España han sido traducidos:

50 RAZONES PARA DEFENDER LAS CORRIDAS DE TOROS (ALMUZARA, 2011)

Resumen del libro

Ante la ola prohibicionista en torno al mundo taurino, Francis Wolff maneja en este libro argumentos paradójicamente en línea con los que suponen que hacen un bien suprimiendo las corridas de toros. Después de bastantes años, se ha desatado una campaña contra las corridas y por su prohibición. Wolff no ataca los motivos de esta movilización prohibicionista y cree que su fundamento es generoso, pero alega que este mismo movimiento no tiene en cuenta los riesgos ni contradicciones que pregona la «pretendida liberación animal» frente a la cultura humanista, entre otros, los perniciosos efectos ecológicos de la prohibición. Además le achaca un profundo desconocimiento de los valores y de todo aquello que surge de la tauromaquia. Si sólo fuera por el magnífico espectáculo de las corridas, no habría tantas excusas para evitar su supresión. Según Wolff, hay que defender este espectáculo porque es bueno moralmente, y para entenderlo nos ofrece sus 50 razones.

RELIGION Y CONFLICTO EN ORIENTE PROXIMO (BELLATERRA, 2013)

Resumen del libro

La disolucion del bloque socialista dejo solo frente a Occidente a un nuevo enemigo: el islam, bajo los distintos avatares del islamismo y el terrorismo islámico. Lo peculiar de este nuevo enemigo es que su hostilidad se hacia proceder no de factores económicos o incluso ideológicos, sino etno-culturales y religiosos. Con ello el establishment occidental pretende alentar un nuevo discurso que recuerda mucho al de otros tiempos lejanos en la historia, por mucho que el contexto sea diferente. Esta obra pretende mostrar un camino distinto, mas acorde con la justicia y el bienestar de los pueblos y los individuos: hacer patentes frente a la hegemonía del discurso basado en la religión, las verdaderas causas de los conflictos, que no son otras que las económicas y las políticas, y así reivindicar la política como palanca que las desactive y sirva para crear una sociedad mas justa y libre. Para ello es indispensable volver al republicanismo que asentó la Revolución francesa y que tenia sus principales ejes en la igualdad individual, frente a las diferencias de clase, y la social frente al comunitarismo, que se subsumían en el nuevo concepto de ciudadanía y la drástica separación entre iglesia y estado. Verdadera proclama, solidamente argumentada, a favor de los valores de ciudadanía y libertad religiosa, Religión y conflicto en Oriente Próximo abre una línea de reflexión, basada en las mejores tradiciones del pensamiento europeo, que convierte su texto en lectura imprescindible para orientarse en los terrenos de la interesada ceremonia de la confusión de la política actual

SEIS CLAVES DEL ARTE DE TOREAR (BELLATERRA, 2013)

Resumen del libro

Seis claves, seis, tiene desde siempre la fiesta de los toros: un momento propicio y un lugar adecuado para celebrarla; toros bravos que embistan y toreros valientes que se les enfrenten; aficionados unidos en una misma pasión y divididos por esa misma; y luego un puñado de mitos para que opere la química. Pero la Fiesta vive hoy una etapa curiosa: la tauromaquia esta tocada y el arte de torear esta radiante. Nuestra época no tolera una practica en la cual la belleza anda aunada con la muerte. Pero el arte de torear sigue pisando fuerte y por las mismas razones, y es que nunca ha habido tanta necesidad de un arte verdadero, donde ética y estética se confundan. El arte de torear nos dice que en el gesto, en el pase, en la serie, en la faena, uno no puede deslindar lo valiente de lo armonioso, lo arriesgado de lo magnifico, la bravura de los combatientes del equilibrio que nace de su enfrentamiento. El arte de torear nos dice que el derecho a matar al animal respetado no se consigue sino exponiendo la propia vida. Con la materia bruta que es esa potencia de vida y de muerte, el torero hace una obra humana en la cual se funden la nobleza del riesgo vital y el esplendor de la belleza pura. ¡Ole! Ese ole que nos arranca el pase admirable saluda con una misma voz el valor del hombre y el gesto del artista. Y esas lagrimas que a veces nos sacan la bravura del toro y la serenidad del hombre, unidas en una misma faena, ojala no se conviertan mañana en lagrimas que despidan para siempre un inestimable legado: el arte que hace un siglo inventara Juan Belmonte

FILOSOFIA DE LAS CORRIDAS DE TOROS (BELLATERRA, 2013)

Resumen del libro

Las corridas de toros han inspirado a los mayores artistas y a muchos teóricos, pero hasta ahora nadie se había aventurado a filosofar sobre ellas. Ése es el desafío que ha aceptado Francis Wolff. Al leerlo, se entiende que las corridas de toros, por tener relación con los valores éticos e inspirar una nueva definición del arte, son un magnífico objeto del pensamiento. Las corridas de toros son una lucha a muerte entre un hombre y un toro, pero su moral no es la que se cree, pues ninguna especie animal vinculada con el hombre tiene una suerte más envidiable que la del toro, que vive con total libertad y muere luchando. Las corridas de toros son también una escuela de sabiduría: ser torero es una forma de estilizar la vida propia, exhibir el desapego respecto de los azares de la existencia y prometer una victoria sobre lo imprevisible. Además, las corridas de toros son un arte. Dan forma a una materia bruta, la embestida del toro; crean belleza con su contrario, el miedo a morir; y exhiben una realidad que las demás artes sólo pueden soñar.

https://www.casadellibro.com/libros-ebooks/francis-wolff/135687 

El campesino madruga y se pone en marcha para llevar el pan a su mesa. Va al ritmo que le marcan las economías predominantes en su territorio. Desde luego que no va al paso del cultivo de productos alimenticios, apenas sí siembra lo poco para completar su plato de comida: algo de yuca, una que otra mata de plátano, unas cuantas crías de gallinas. Es una agricultura de pan coger. La verdad son pocos los que aran la tierra, ya no es rentable. La vida en el campo va en la dirección de los grandes formatos que la acorralan. La minería, el cultivo de coca y la ganadería apresan los brazos de los campesinos, no hay de otra, todos los caminos conducen allí. La vida en el campo no es la idílica que nos han querido vender, ello nos desorienta y nos distorsiona la realidad. Por el contrario, la vida en el campo es miserable, se vive en mucha pobreza.

La mejor paga campesina la obtiene el cocalero o raspachín. Después de dos meses produce pasta de coca que se vende a un precio mínimo de 7 millones de pesos, de allí deduce mínimo un 40% de gastos. Le siguen el minero que recibe un jornal de diario por 50 mil pesos libre de alimentación. Y muy pocos, contados con los dedos de una sola mano, estarán de peones en las grandes extensiones de tierra ganadera. Otros muchos campesinos, están vadeando el río en busca de algunos gramos de oro, son los mineros artesanales. Finalmente están los mal pagados campesinos que por un fatigoso día de echar machete a pleno sol reciben si mucho 30 mil pesos de los cuales deben descontarse su propia alimentación. Esto da señas de por qué la agricultura es considerada la pariente pobre del campo.

Pero no sólo son estos valores económicos y de subsistencia los que acorralan o predeterminan la vida en el campo.  El equipamiento o la configuración material del territorio también condiciona todo posible hacer. Por ejemplo, las vías sólo están para servir a esos grandes formatos económicos de maquinaria pesada, un servicio público o privado es escaso y costoso, al punto de no estimular la movilidad de productos y de personas, es un territorio dejado al olvido de dios. Allí todo es lejos, todo se hace difícil al punto de que vivir es todo un milagro. Para dar una idea de la distancia, un recorrido de 43 kilómetros en camioneta de doble tracción con conductor experimentado, puede durar tres horas, es decir, va a una velocidad promedio de 14 km/h. Las acometidas de energía si las hay, son intermitentes. En los inexistentes centros de salud, más vale no enfermarse... La señal telefónica es más bien escasa, el voz a voz es más efectivo. Y el silencio es mucho mejor si se quiere preservar la vida ante la bota paramilitar.

Las escuelas cuando las hay, su gran mayoría, amenazan ruina. Allí se cursa la primaria y en pocas se puede ofertar hasta el noveno grado. Todas las condiciones se conjugan para que se dé una imperfecta  educación, de cualquier manera no se ve venir un mejor futuro para las nuevas generaciones campesinas. Para su regocijo espiritual es posible que haya alguna caseta que hace las veces de iglesia cristiana. Para su diversión de fin de semana, una tienda o cantina muele música a la par de un trago tras otro de licor. A mi manera, veo en la mirada de los campesinos un cierto regocijo espiritual de humildad, honestidad, generosidad y tranquilidad propia de ese mundo pausado del campo. Aunque también puedo llamar a todo esto, resignación pero nunca despojado de su dignidad.

Dice también de la pobreza campesina, la precariedad de sus viviendas. Sus casas son cuatro palos verticales anclados que sirven para fijar unos plásticos en cada lateral y por encima techan con unas hojas de zinc. Allí se alojan papá, mamá e hijos. En la mesa algo básico no ha de faltar para mitigar el hambre, algunas veces por semana, no todas, se come carne, costilla o hueso de espinazo, nunca de calambombo. Arroz, yuca y plátano no han de faltar.

La sabiduría popular hace notar que los territorios mineros ricos en oro, son pueblos pobres. Al igual que la industria coquera o ganadera la riqueza no se distribuye, se concentra en pocas manos y no se irriga en la mayoría de la población. Los grandes renglones de la economía se imponen, determinan la vida y el espacio físico, toman los brazos de la población a su servicio. Es el campesino y su tiempo que le ha tocado vivir. Su inmovilidad y aislamiento, lo hunden en la miseria, al punto de herirlo de muerte.

El minero de a pié trabaja duro en su mina de aluvión o socavón. Todo el día está encorvado, es su posición corporal de diario que lo deja medio muerto, agotado al fin de la jornada pero con la esperanza de una mejor suerte para mañana cavar más profundo o un poco más allá. Holla la tierra aquí y allá, se concentra en un punto por donde existan indicios del metal precioso. Se concentra allí, saca un tomín, un real o un castellano, cualquiera sea la cantidad llevada a sus manos, irá sin falta al final de la jornada al comercio para hacerla efectiva en moneda contante y sonante. En sus manos está el producido del día y de su esfuerzo agotador. Lo mucho o poco ganado nunca será lo suficiente para estar bien, para cubrir sus necesidades. A su alrededor se instala un circuito económico para capturar lo producido del minero: comercio de necesidades básicas, suntuarias y de diversión que alivian o compensan en algo tanto esfuerzo, tanta dureza laboral. Todo pueblo minero o cocalero sufre la magia de la inflación, nada es barato, los precios corrientes se multiplican, por lo menos, tres, cuatro o cinco veces el valor real.

El placer es corto y la dureza está de regreso. Sin pan en la mesa y sin pesos para comprarlo, la mujer revira por la escasez en el hogar que demanda vestuarios para la prole. El minero vive un presente endurecido dijo Deleuze y D.H Lawrence, allí copula el pasado y el futuro, el hoy es mañana y es ayer. Todo el tiempo presente está jugado allí, pareciera resonar los versos de León de Greiff: “juego mi vida, cambio mi vida, de todos modos la llevo perdida.” La mujer y los vecinos dicen a diario que el dinero del minero es maldito, todo cuanto gana se va tan pronto llega. Por lo demás, no conoce del ahorro que apalanque a su familia. Aunque a decir verdad, apenas gana lo suficiente como para no morirse de hambre, la fórmula de éxito empresarial está en tener mano de obra barata y la clave está en que la miseria es rentable para la gran empresa.

Esa diferencia marcada del desbalance en la distribución de la riqueza se nota en la ubicación de los empresarios en los grandes centros urbanos, lejos de sus minas y la de los mineros alrededor de la mina en pueblos o territorios que son del olvido de Dios. Este minero de a pie es muy diferente a los grandes mineros empresarios de grandes dragas que todo lo manejan a control remoto y son de nunca ver, nunca dejan ver su rostro. Se dice que no hay pueblo minero o cocalero que sea rico, más bien su pobreza abunda día a día. Digamos, finalmente, que los mineros van y vienen en medio de un mundo de informalidad, el Estado los persigue, le huyen al gobierno. Y su amparo está en el aparato ilegal y criminal, es su sombrilla que les cobija. Los mineros son marginales, viven al margen de la ley.

En contraste con este modelo marginal, están las organizaciones sociales que fortalecen la legalidad. Se nos viene en mente los Territorios Colectivos Indígenas, podríamos decir también afros, palenqueros o campesinos, pero no olvidemos la larga data de los aborígenes con sus ancestrales cosmovisiones y prácticas amigables o sostenibles con el medio ambiente, por lo demás, ellos son sobrevivientes de la empresa conquistadora hace cinco siglos. Esta capacidad de supervivencia, de mantener buenas prácticas sociales y tecno económicas, ha merecido la expresión de que son ellos nuestros hermanos mayores. Pero resaltemos el significado de Territorios Colectivos, allí se vive para la comunidad, lo producido es para la distribución y para el bienestar general. Todo lo contrario al mundo de la itinerante y fugaz vida minera. El Indígena se debe a su organización, a sus reglas, desobedecer le puede costar un castigo en el cepo proporcional a su falta. Su modelo fortalece el tejido social y comunitario.

Otro modelo que evidencia el tejido social o comunitario es el campesino. El campesino, y lo que de él queda, mantiene una economía de pancoger y su excedente lo mercadea para cubrir otras necesidades. Este modedo materializa la solidaridad en tanto comparte con sus vecinos: un plátano, una yuca, una cucharada de sal, un tris de aceite, en fin, allí se materializa un gesto solidario en su comunidad, en su vecindario. Si se tiene un producto que compartir, entonces la solidaridad se materializa y construye tejido social. El producto compartido, plátano o yuca, teje o enlaza a sus miembros de su comunidad. A diferencia del minero, el campesino produce para comerciar y reserva para su familia y  algo para compartir o truequear con su comunidad.

Discernir la diferencia entre el minero y el campesino, es motivo de una conversa entre quienes han vivido lo uno y lo otro, fueron lo uno, y ahora son lo otro. La cuestión se originó por pensar la vida del antes y la vida del ahora. Antes la actividad campesina, el trabajar en el campo, cómo estila decirse, con siembras aquí y allá, daba, en cierta forma, abundancia en comida, y si algo faltaba en la mesa o en la olla algún ingrediente qué echar, bastaba una seña al vecino de al lado para que prestara una cucharada de sal o azúcar, uno o dos plátanos, una taza de arroz, y así se tranzaba un trueque que materializaba lazos de solidaridad y amistad entre vecinos. El campesino con su parcela siembra para su pan coger y así siempre habrá algo que comer.

Recordemos la diferencia entre agricultor y minero. El primero trabaja cultivando comida. El segundo hollando la tierra en busca del metal precioso. Comida en uno, riqueza aparente en el otro.  El primero ama el suelo, abunda comida y los lazos de solidaridad se irrigan en su comunidad, en el otro la dureza minera sólo le interesa el subsuelo mientras lo explota, lo asiste una fiebre por el oro, trabaja a brazo partido y con el lomo doblado, esto produce una dureza de espíritu que se ablanda en el despilfarro de beba de licor y el desfogue de los placeres. En casa no habrá comida, descarga su furia con su mujer. Así, cree, ablanda su vida. Otra gran diferencia cuando son dependientes, el minero gana mínimo el 25 por ciento más, y además está libre de las tres comidas diarias, mientras que el campesino tiene que costearlas de sus propios recursos, esto de seguro desestimula el trabajo del agro. Pese a todo, el campesino está apegado a la tierra, la remueve, la cuida para su fertilidad. El minero la holla, la destruye al igual que el ganadero, por donde pasan quedan montículos difíciles de recuperar para la agricultura. No se está dibujando una arcadia campesina que despista y confunde una realidad de miseria en la que ha estado condenado el campesino, no todo tiempo pasado fue mejor.

Estos cuántos renglones fueron trazados para pensar un poco el rompimiento del tejido comunitario en sus expresiones solidarias. Como no recordar esas formas organizativas de nuestros hermanos mayores de los indígenas, con sus territorios colectivos y de los afros con sus palenques. En suma, existen estructuras que determinan las existencias, y la marginalidad del minero con su dureza es una de ellas.