Michel Foucault.
El presente artículo retoma las conferencias pronunciadas en ingles del 10 al 16 de Octubre de 1.979, en la Universidad de Stanford. Agradecemos a las Trustess of the Tanner Lectures on Human Values el permiso para reproducirlas.
Revista “Le debat”. Michel Foucault N. 41
París: Gallimard. Sep-Nov 1.986 pp 5 - 35.
Traducido por Luis Alfonso Paláu C.
Yo sé que el titulo parece pretencioso. Pero la razón en este caso es precisamente su propia excusa. Desde el siglo XIX, el pensamiento occidental no ha dejado de trabajar en la crítica del papel de la razón -o de la falsa razón- en las estructuras políticas. En consecuencia esta totalmente fuera de lugar el lanzarse una vez más a tan vasto proyecto. Sin embargo, la cantidad misma de las tentativas anteriores es la garantía de que toda nueva empresa será exitosa como las precedentes y, de todas maneras, probablemente tan afortunada.
Pero aquí estoy, desde entonces, en los apuros de quien no tiene mas que esbozos y bocetos inacabados para proponer. Hace mucho tiempo que la filosofía renuncio a tratar de compensar la impotencia de la razón científica, que ya no intenta culminar su edificio.
Una de las tareas de las Luces era multiplicar los poderes de la razón. Pero los hombres del siglo XIX habrían de preguntarse si la razón no estaba en camino de volverse demasiado poderosa en nuestras sociedades. Comenzaron a inquietarse por la relación que adivinaban confusamente entre una sociedad inclinada a la racionalización y ciertas amenazas que pesaban sobre el individuo y sus libertades, la especie y la sobrevivencia.
Dicho de otra manera, después de Kant, el papel de la filosofía ha sido impedir que la razón rebase los límites de lo que ha sido dado en la experiencia; pero desde esa época - es decir, con el desarrollo de los estados modernos y la organización política de la sociedad - el papel de la filosofía ha sido también el de frenar los abusos de poder de la racionalidad política, lo que le da una esperanza de vida bastante prometedora.
Nadie ignora estas trivialidades. Pero el hecho mismo de que sean triviales no significa que no existan. Ante hechos triviales nos corresponde descubrir - o tratar de descubrir - los problemas específicos y quizás originales que les están ligados.
El vínculo entre la racionalidad y los abusos del poder político es evidente. Y nadie tiene necesidad de esperar la burocracia o los campos de concentración para reconocer la existencia de tales relaciones. Pero el problema es entonces el saber qué hacer con un dato tan evidente.
¿Le haremos el “proceso” a la razón? A mi manera de ver nada sería más estéril. Primero, porque no es asunto ni de culpabilidad ni de inocencia en este dominio. Después, porque es absurdo invocar la “razón” como la entidad contraria de la no-razón. Finalmente, porque un tal proceso nos haría caer en la trampa al obligarnos a jugar el papel arbitrario y molesto del racionalista o del irracionalista.
¿Sondearemos esa especie de racionalismo que parece ser específico de nuestra cultura moderna y que se remonta a las luces?. Yo creo que ésa es la solución que escogerán algunos miembros de la escuela de Francfort. Mi propósito no es abrir una discusión de sus obras, que son de las más importantes y de las más preciosas. Por mi parte sugeriría otra manera de estudiar los vínculos entre la racionalización y el poder:
1. Sin duda es prudente no tratar la racionalización de la sociedad o de la cultura como un todo, sino analizar este proceso en muchos dominios, cada uno enraizándose en una experiencia fundamental: locura, enfermedad, muerte, crimen, sexualidad, etc.
2. Considero peligroso la palabra racionalización. Cuando algunos tratan de racionalizar alguna cosa, el problema esencial no es buscar si se conforman o no a los principios de la racionalidad, sino descubrir a qué tipo de racionalidad han recurrido.
2. Incluso si las luces han sido una fase extremadamente importante en nuestra historia; y en el desarrollo de la tecnología política yo creo que debemos referirnos a procesos mucho más atrás si queremos comprender cómo hemos caído en la trampa de nuestra propia historia.
Tal fue mi “línea de conducta” en mi trabajo precedente: analizar las relaciones entre experiencias como la locura, el crimen y la sexualidad, y diversas tecnologías del poder. Mi trabajo se dirige de ahora en adelante hacia el problema de la individualidad; o debería decir, de la identidad con respecto al problema del “poder que individualiza.”
Todo el mundo sabe que en las sociedades europeas el poder político evolucionó hacia formas cada vez más centralizadas. Desde hace mucho tiempo los historiadores estudian esa organización del Estado, con su administración y su burocracia.
Querría sugerir aquí la posibilidad de analizar otro tipo de transformación tocante a esas relaciones de poder. Quizás esta transformación es menos conocida. Pero creo que ella no deja de tener importancia, sobre todo para las sociedades modernas. Aparentemente esta evolución es contraria hacia la evolución de un estado centralizado. De hecho pienso en el desarrollo de técnicas de poder volteadas hacia los individuos y destinadas a dirigirlos de manera continua y permanente. Sí el Estado es una forma de poder político centralizado y centralizador, llamemos pastoral espiritual al poder que individualiza.
Mi propósito aquí es señalar a grandes rasgos el origen de esa modalidad pastoral de poder, o al menos algunos aspectos de su historia antigua. En una segunda conferencia, trataré de mostrar cómo esa pastoría espiritual se encontró asociada a su contrario, el Estado.
La idea de que la divinidad, el rey o el jefe es un pastor seguido de un rebaño de ovejas no era familiar a los griegos y a los romanos. Yo sé que hubo excepciones: las primerísimas en la literatura homérica, y después algunos textos del Bajo-imperio. Sobre ellos volveré luego. Hablando de forma tosca, podemos decir que la metáfora del rebaño está ausente de los grandes textos políticos griegos o romanos.
No es ése el caso de las sociedades orientales antiguas, en Egipto, en Asiria y en Judea. El faraón egipcio era un pastor. En efecto, el día de su coronación recibía ritualmente el cayado del pastor; y el monarca de Babilonia tenía el derecho, entre otros títulos, al de “pastor de los hombres.”
Pero Dios era también un pastor que llevaba a los hombres a su pastura y providente de su alimento. Un himno egipcio invocaba a Re de esta forma: “Oh Re que vigilas mientras todos los hombres duermen, buscas lo que es bueno para tu ganado...”
La asociación entre Dios y el Rey viene naturalmente, puesto que todos dos juegan el mismo papel: el rebaño que ellos vigilan es el mismo; el pastor real tiene la guardia de las creaturas del gran pastor divino “Ilustre compañero de pastura, Tu que cuidas de tu tierra y la nutres, pastor de toda abundancia”.
Pero como lo sabemos son los hebreos los que desarrollarán y amplificarán el tema pastoral; sin embargo con una característica singular: Dios y solo Dios es el pastor de su pueblo. No existe mas que una excepción positiva: en su calidad de fundador de la monarquía, David es invocado bajo el nombre de pastor.
Dios le ha confiado la misión de reunir el rebaño.
Pero hay también excepciones negativas: los malos reyes son uniformemente comparados a malos pastores; dispersan el rebaño, lo dejan morir de sed, y no lo esquilan más que en su provecho. Yahvé es el sólo y único pastor. Personalmente guía a su pueblo, ayudado de sus profetas únicamente. “Como un rebaño tu guiaste a tu pueblo de la mano de Moisés y de Aaron”, dice el salmista. No puedo tratar, ciertamente, ni de los problemas históricos relacionados con el origen de esta comparación, ni de su evolución en el pensamiento judío. Deseo únicamente abordar algunos temas típicos del poder pastoral. Querría evidenciar el contraste con el pensamiento político griego, y mostrar la importancia que han tomado luego estos temas en el pensamiento cristiano y en las instituciones.
1.- El pastor ejerce el poder sobre un rebaño mas que sobre una tierra. Probablemente es mucho más complicado que esto, pero de manera general, la relación entre la divinidad, la tierra y los hombres difiere de la de los Griegos. Sus dioses poseían la tierra y esta posesión original determinaba las relaciones entre los hombres y los dioses. En este caso, es por el contrario la relación entre el Dios-Pastor con su rebaño la que es original y fundamental. Dios da, o promete, una tierra a su rebaño.
2.- El pastor reúne, guía y conduce su rebaño. La idea de que correspondía al jefe político el aplacar las hostilidades en el seno de la ciudad y hacer prevalecer la unidad sobre el conflicto está sin ninguna duda presente en el pensamiento griego. Pero lo que el pastor reúne son individuos dispersos. Se reúnen al sonido de su voz: “Silbaré y ellos se reunirán”. Inversamente, no es sino que el pastor desaparezca para que el rebaño se esparza. Dicho de otra manera, el rebaño existe por la presencia inmediata y la acción directa del pastor. Tan pronto como el buen legislador griego, por ejemplo Solón, ha regulado los conflictos, deja tras
de sí una ciudad fuerte dotada de leyes que le permitan durar sin él.
3. - El papel del pastor es asegurar la salud de su rebaño. Los griegos decían también que la divinidad salvaba a la ciudad; y nunca dejaran de comparar al buen jefe con un timonel manteniendo su navío a distancia de los arrecifes. Pero la manera cómo el pastor salva su rebaño es muy diferente. No se trata solamente de salvarlos a todos, a todos juntos, cuando se aproxima el peligro. Todo es asunto de benevolencia constante, individualizada y final. De benevolencia constante pues el pastor vela por el alimento de su rebaño; él subviene cotidianamente a su sed y a su hambre. Al dios griego se le pedía una tierra fecunda y cosechas abundantes. No se le pedía que mantuviera un rebaño día tras día. Y de benevolencia
individualizada también, pues el pastor vela porque todas sus ovejas, sin excepción estén saciadas y a salvo. Posteriormente, los textos hebraicos especialmente pusieron el acento sobre este poder individualmente benevolente; un comentario rabínico sobre el Éxodo explica, porque Yahvé hizo de Moisés el pastor de su pueblo: él debía abandonar su rebaño para ir en búsqueda de una sola oveja perdida.
Least and not least. [el ultimo pero no el menos importante], se trata de una benevolencia final. El pastor tiene un designio para su rebaño. Es necesario ora conducirlo a una buena pastura, ora reunirlo en el aprisco.
4. - Aún hay otra diferencia que tiene que ver con la idea de que el ejercicio del poder es un “deber”. El jefe griego debía tomar sus decisiones naturalmente en interés de todos; sí prefiere su intención personal habría sido un mal jefe. Pero su deber era un deber glorioso: incluso si él debía dar su vida en el curso de una guerra, su sacrificio estaba compensado por un don extremadamente precioso: la inmortalidad. Nunca perdía. Por el contrario, la benevolencia, pastoral esta mucho más próxima de la “abnegación”. Todo lo que hace el pastor, lo hace por el bien de su rebaño. Es su preocupación constante. Cuando ellos duermen, él vela.
El tema de la vela es importante. Manifiesta dos aspectos de la abnegación del pastor. En primer lugar, él actúa, trabaja y hace gastos por aquellos que él nutre y que están dormidos. En segundo lugar, los vigila. Presta atención a todos sin perder de vista a ninguno. Está obligado a conocer su rebaño en conjunto y al detalle. Debe conocer no solo la localización de los buenos pastizales, las leyes de las estaciones y el orden de las cosas, sino también las necesidades de cada uno en particular. Una vez más, un comentario rabínico sobre el Éxodo describe en los siguientes términos las cualidades pastorales de Moisés: “mandaba a pastar a cada oveja según su turno, primero las más jóvenes para permitirles ramonear la hierba más tierna, después las mayores y finalmente las más viejas, capaces de arrancar la hierba más tenaz.” El poder pastoral supone una atención individual a cada miembro del rebaño.
Estos no son mas que temas que los textos hebraicos asocian a las metáforas del Dios – pastor y de su pueblo- rebaño. No pretendo de ninguna manera que el poder político se ejercía así efectivamente en la sociedad judía antes de la caída de Jerusalén. Ni siquiera pretendo que esta concepción del poder político sea un poquito coherente.
No son mas que temas. Paradójicos e incluso contradictorios. El cristianismo debía darles una importancia considerable, tanto en la Edad media como en los tiempos modernos. De todas las sociedades de la historia, las nuestras – quiero decir aquellas que aparecieron a finales de la antigüedad sobre la vertiente occidental del continente europeo – han sido quizás las más agresivas y las más conquistadoras; han sido capaces de la violencia más asombrosa, contra ellas mismas y contra las otras. Inventarán un gran número de formas políticas diferentes. En muchos casos modificarán profundamente sus estructuras jurídicas. Es necesario no olvidar que sólo ellas han desarrollado una extraña tecnología del poder tratando la inmensa mayoría de los hombreas como un rebaño con un puñado de pastores. Así establecerán entre los hombres una serie de relaciones complejas, continuas y paradójicas.
Seguramente es algo singular en el curso de la historia. El desarrollo de la “tecnología pastoral” en la dirección de los hombres ha trastornado visiblemente de arriba abajo las estructuras de la sociedad antigua.
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También, con el fin de explicar mejor la importancia de esta ruptura, querría ahora volver brevemente sobre lo que he dicho de los Griegos. Adivino las objeciones que se me pueden dirigir.
La una es que los poemas homéricos emplean la metáfora pastoral para designar a los reyes. En la Iliada y la Odisea , la expresión poïmen laôn aparece muchas veces. Designa los jefes y subraya la grandeza de su poder.
Además se trata de un título ritual, frecuente en la literatura indo-europea tardía. En el Beowulf, el rey es aún considerado como un pastor. Pero que se encuentre el mismo título en los poemas épicos arcaicos, como en los textos asirios, no tiene nada de sorprendente.
El problema se plantea mas bien en lo que concierne al pensamiento griego; existe al menos una categoría de textos que comportan referencias a los modelos pastorales: son los textos pitagóricos. La metáfora del pastor aparece en los fragmentos de Archytas, citados por Stobeo. El término nomas (la ley) está ligado a la palabra nomeus (pastor) : el pastor reparte, la ley asigna y Zeus es llamado Nomías y Nemeios porque él vela por el alimento de sus ovejas. Finalmente, el magistrado debe ser filántropos, es decir desprovisto de egoísmo. Se debe mostrar lleno de ardor y de solicitud como un pastor.
Grube, el editor alemán de los fragmentos de Archytas, sostiene que esto revela una influencia hebraica única en la literatura griega. Otros comentadores a la manera de Delatte, afirman que la comparación entre los dioses, los magistrados y los pastores era frecuentemente en Grecia. En consecuencia es inútil insistir sobre esto.
Yo me atendré a la literatura política. Los resultados de la investigación son claros: la metáfora política del pastor no aparece ni en Isócrates, ni en Demóstenes ni en Aristóteles. Es bastante sorprendente cuando se piensa que en su Aeropagítico, Isócrates insiste sobre los deberes del magistrado: subraya vigorosamente que deben mostrarse abnegados y preocuparse de los muchachos. Y sin embargo, no hace la menos alusión pastoral.
En cambio, Platón habla a menudo del pastor magistrado. Evoca la idea en El Critias, La República y Las Leyes, y la discute a fondo en El Político. En la primera obra, el tema del pastor es bastante secundario.
A veces se encuentra en El Critias algunas vocaciones de esos días felices en que la humanidad estaba directamente gobernada por los dioses y pastaba en abundante pastura. Además a veces, Platón insiste sobre la necesaria virtud del magistrado, por oposición al vicio de Trasímaco (La República) finalmente, el problema es a veces definir el papel subalterno de los magistrados: en verdad, igual que los perros de guardia ellos no tienen mas que obedecer a “los que se encuentran en lo alto de la escala” (Las leyes).
Pero en El político, el poder pastoral es el problema central y es objeto de largos desarrollos. ¿Se puede definir al que decide en la ciudad, al comandante como una especie de pastor?
El análisis de Platón es muy conocido. Para responder a esta pregunta, él procede por división. Establece una distinción entre el hombre entre el hombre que transmite órdenes a cosas inanimadas (p.e. el arquitecto) y el hombre que da órdenes a los animales; entre el hombre que da órdenes a animales aislados (a una yunta de bueyes, por ejemplo) y el que comanda rebaños; y finalmente, entre el que dirige rebaños de animales y el que dirige rebaños humanos. Y reencontramos aquí al jefe político: un pastor de hombres.
Paro esta primera división sigue siendo poco satisfactoria. Conviene llevarla más allá. Oponer los hombres a todos los otros animales no es buen método. También el diálogo comienza de cero para proponer nuevamente toda una serie de distinciones: entre los animales salvajes y los animales domésticos; aquellos que viven en las aguas y aquellos que viven en tierra; los que tienen cuernos y los que no tienen; los que tienen el casco de pie hendido y aquellos cuyo casco es entero; los que pueden reproducirse por crecimiento y los que no lo pueden hacer. Y el diálogo se pierde en esas interminables subdivisiones.
También ¿qué muestra el desarrollo inicial del diálogo y su fracaso posterior? Que el método de la división no puede probar nada absolutamente cuando no está correctamente aplicado. Eso muestra también que la idea de realizar el poder político como la relación entre un pastor y sus animales era probablemente bastante controvertida en la época. De hecho, es la primera hipótesis que viene al espíritu de los interlocutores cuando buscan descubrir la esencia del político. ¿Entonces era un lugar común? ¿O Platón discutía más bien un tema pitagórico? La ausencia de la metáfora pastoral en los otros textos políticos contemporáneos parece abogar a favor de la segunda hipótesis. Pero probablemente podemos dejar la discusión abierta.
Mi investigación personal, se dirige a la manera cómo Platón se dedica a ese tema en el resto del diálogo. Lo hace primero por medio de argumentos metodológicos y luego invocando el famoso mito del mundo que gira en torno a su eje.
Los argumentos metodológicos son extremadamente interesantes. No es decidiendo cuáles especies pueden formar un rebaño, sino analizando lo que hace el pastor, cómo se puede decir si el rey es o no un tipo de pastor.
¿Qué es lo que caracteriza su tarea? Primero, el pastor esta solo a la cabeza de su rebaño. Segundo, su trabajo es el de velar por el alimento de sus animales; de cuidarlos cuando están enfermos; de tocarles música para reunirlos y guiarlos; de organizar su reproducción con miras a obtener la mejor progenitura. Así reencontramos perfectamente los temas típicos de la metáfora pastoral presentes en los textos orientales.
¿Y cuál es la tarea del rey con respecto a todo esto? Como el pastor, él está solo a la cabeza de la ciudad. Pero para los demás ¿quién provee a la humanidad su alimento? El rey no. El cultivador, el panadero. ¿Quién se ocupa de los hombres cuando están enfermos? ¿El rey? No. El médico. ¿Y quién los guía con la música? El maestro de gimnasia y no el rey. Así pues, muchos ciudadanos podrían pretender muy legítimamente el título de “pastor de hombres”. El político, como el pastor del rebaño humano, cuenta con numerosos rivales. En consecuencia,
si queremos describir lo que es real y fundamentalmente el político, debemos descartar de él “todos aquellos cuya oleada lo rodean” haciéndolo, demostrar en qué no es un pastor.
Platón recurre al mito del universo que gira al rededor de su eje en dos movimientos sucesivos y de sentido contrario.
En un primer tiempo, cada especie animal pertenecía a un rebaño conducido por un Genio- Pastor. El rebaño humano era conducido por la divinidad en persona. Podía disponer ampliamente de los frutos de la tierra; no tenía necesidad de ningún abrigo; y, después de la muerte los hombres volvían a la vida. Una frase capital añade: “Siendo la Divinidad su pastor, los hombres no tenían necesidad de constitución política”.
En un segundo tiempo, el mundo giró en la dirección opuesta. Los dioses ya no fueron más los pastores de los hombres, que se encontraron desde entonces abandonados a ellos mismos. Pues habían recibido el fuego. ¿Cuál sería entonces el papel del político? ¿Iba él a volverse pastor en lugar de la divinidad? Absolutamente no. Su papel sería de ahora en es delante el de tejer un tejido sólido para la ciudad. Ser un hombre político no quiere decir nutrir, cuidar y criar su progenie, sino asociar: asociar diferentes virtudes; asociar temperamentos contrarios (fogosos o moderados), sirviéndose del “vehículo” de la opinión popular.
El arte real de gobernar consiste en reunir a los vivientes “en una comunidad que reposa sobre la concordia y la amistad”, y el tejer así “el más magnifico de todos los tejidos”. Toda la población, “esclavos
y hombres libres, envueltos en sus pliegues”.
El Político aparece pues como la más sistemática reflexión de la antigüedad clásica sobre el tema del pastoreo que estaba llamado a tomar tanta importancia en el occidente cristiano. Que lo discutamos parece probar que el tema, quizás de origen oriental, era suficientemente importante en tiempo de Platón como para merecer una discusión; pero no olvidemos que él fue negado.
Sin embargo no enteramente. Pues Platón le reconocía perfectamente al médico, al cultivador, al gimnasta y al pedagogo la calidad de pastores. En cambio él rechazaba que se mezclaran en actividades políticas. Lo dice explícitamente: ¿Cómo encontraría siempre el político el tiempo para ir a ver a cada persona en particular, darle de comer, ofrecerle conciertos y cuidarla en caso de enfermedad? Solo un dios de la edad de Oro podría portarse así; o aún, ser responsable de la vida y del desarrollo de un pequeño número de individuos, como un médico o un pedagogo. Pero, situados entre los dos- los dioses y los pastores-, los hombres que detentan el poder político no son pastores. Su tarea no consiste en mantener la vida de un grupo de individuos. Consiste en formar y asegurar la unidad de la ciudad. En resumen, el problema político es el de la relación entre uno y la multitud en el cuadro de la ciudad y de sus ciudadanos. El problema pastoral concierne a la vida de los individuos.
Quizás todo esto parezca demasiado lejano. Si insisto sobre estos textos antiguos es por que ellos nos muestran que este problema- o más bien, esta serie de problemas- se planteó muy temprano. Cubren la historia occidental en su totalidad y son aún de la mayor importancia para la sociedad contemporánea. Tienen que ver con las relaciones entre el poder político que actúa en el seno del Estado en tanto que cuadro jurídico de la unidad y un poder que podemos llamar “pastoral”, cuyo papel es el de velar permanentemente por la vida de todos y de cada uno, ayudarlos, mejorarles su condición.
El famoso “problema del Estado–providencia” no evidencia solamente las necesidades o las nuevas técnicas de gobierno del mundo actual. Debe ser reconocido como lo que es: una de las muchísimas reapariciones del delicado ajuste entre el poder político ejercido sobre sujetos civiles y el poder pastoral que se ejerce sobre individuos vivientes.
Naturalmente que no tengo la menor intención de trazar la evolución del poder pastoral a través del cristianismo. Los inmensos problemas que eso plantearía son fáciles de imaginar: problemas doctrinales, tales como el título de “buen pastor”dado a Cristo; problemas institucionales tales como la organización parroquial o la repartición de responsabilidades pastorales entre sacerdotes y obispos.
Mi único propósito es iluminar dos o tres aspectos que considero muy importantes en la evolución del pastoreo, p.e. en la tecnología del poder.
Para comenzar, examinemos la construcción teórica de este tema en la literatura cristiana de los primeros siglos: Crisóstomo, Cipriano, Ambrosio, Jerónimo y, para la vida monástica, Casiano o Benito. Los temas hebraicos se encuentran transformados considerablemente por lo menos en cuatro planos.
1. - Primero, en lo que concierne a la responsabilidad.
Hemos visto que el pastor tiene la responsabilidad del destino del rebaño en su totalidad y de cada oveja en particular. En la concepción cristiana, el pastor debe rendir cuentas no solo de cada una de sus ovejas sino de todas sus acciones, del todo el bien o mal que ellas son susceptibles de hacer, de todo lo que les ocurra.
Además, entre cada oveja y su pastor el cristianismo concibe un intercambio y una circulación complejos de pecados y de méritos. El pecado de la oveja es también imputable al pastor. Deberá responder el día del juicio final. Inversamente, ayudando a su rebaño a encontrar la salud, el pastor encontrará también la suya. Pero salvando sus ovejas él corre el riesgo de perderse; si él quiere salvarse a sí mismo debe pues necesariamente correr el riesgo de que los otros lo pierdan. Si él se pierde, es el rebaño el que quedará expuesto a los peligros más grandes. Pero dejemos estas paradojas de lado. Mi objetivo era únicamente subrayar la fuerza, y la complejidad de los lazos morales que asocian al pastor y a cada miembro de su rebaño. Y sobre todo, yo quisiera recordar con fuerza que estos lazos no conciernen solamente a la vida de los individuos sino también en sus actos en sus más ínfimos detalles.
2. - La segunda alteración importante tiene que ver con el problema de la obediencia y del sometimiento. En la concepción hebraica, siendo Dios un pastor, el rebaño que le sigue se somete a su voluntad, a su ley.
Por su parte, el cristianismo concibe la relación entre el pastor y sus ovejas como una relación de dependencia individual y completa. Seguramente es uno de los puntos sobre los cuales el pastoral cristiana diverge radicalmente del pensamiento griego. Si un griego tenía que obedecer, lo hacía por que era la ley o la voluntad de la ciudad. Si se le ocurría seguir la voluntad de alguien en particular (médico, orador o pedagogo), era por que esa persona lo había persuadido racionalmente de hacerlo. Y eso debía ser con un objetivo estrictamente determinado: curarse, adquirir una competencia, hacer la mejor escogencia.
En el cristianismo, el lazo con el pastor es un vínculo individual, un vínculo de sumisión personal. Su voluntad es cumplida, no por que ella sea conforme a la ley, sino principalmente por que esa es su voluntad.
En las Instituciones cenobíticas de Casiano, se encuentran muchas anécdotas edificantes en las cuales el monje encuentra su salud ejecutando los mandatos más absurdos de su superior. La obediencia es una virtud. Lo que quiere decir que ella no es, como en los griegos, un medio provisional para llegar a un fin sino más bien un fin en sí mismo. Es un estado permanente; las ovejas deben permanentemente someterse a sus pastores: subditi. Como lo dice San Benito, los monjes no viven según su libre arbitrio; su voto es el de estar sometido a la autoridad de un abad: ambulantes alieno judicio et imperio. El cristianismo griego llamaba apathéia a este estado de obediencia. Y la evolución del sentido de esta palabra es significativa. En la filosofía griega, apatheia designa el imperio que el individuo ejerce sobre sus pasiones gracias al ejercicio de la razón. En el pensamiento cristiano, el pathos es la voluntad ejercida sobre sí, y por sí. La apatheia nos libera de tal obstinación.
3. – La pastoral cristiana supone una forma de conocimiento particular entre el pastor y cada una de sus ovejas. Este conocimiento es particular. El individualiza. No es suficiente saber en cual estado se encuentra el rebaño. Es necesario saber también el de cada oveja. Este tema existía mucho antes del pastoral cristiano, pero fue considerablemente ampliado en tres sentidos diferentes: El pastor debe ser informado de las necesidades materiales de cada miembro del rebaño y colaborar en su satisfacción cuando sea necesario. El debe saber lo que ocurre, lo que hace cada uno de ellos, sus pecados públicos. Last and not least, él debe saber lo que ocurre en el alma de cada uno de ellos, conocer sus pecados secretos, sus progresos por la vía de la santidad.
Con el fin de asegurarse este conocimiento individual, el cristianismo se apropia de dos instrumentos esenciales que existían en el mundo helénico: El examen de conciencia y la dirección de conciencia. Los ha tomado pero no sin modificarlos considerablemente.
Se sabe que el examen de conciencia estaba difundido entre los pitagóricos, los estoicos y los epicúreos, quienes veían en él un medio de hacer la cuenta cotidiana del bien o del mal realizado con respecto a sus deberes.
Así se podía medir su progreso por la vía de la perfección, p.e. el dominio de sí y el imperio ejercido sobre sus propias pasiones. La dirección de conciencia era también predominante en ciertos medios cultivados, pero tomaba entonces la forma de consejos dados –y a veces retribuidos- en circunstancias particularmente difíciles: en la aflicción, o cuando se padecía un revés de fortuna.
La pastoral cristiana asoció estrechamente estas dos prácticas. La dirección de conciencia constituía un vínculo predominante: la oveja no se dejaba conducir únicamente con el fin de franquear victoriosamente algún paso peligroso; ella se dejaba llevar en cada instante. Ser guiado era un estado, y usted estaría, fatalmente perdido si intentaba escapar de él. Quien no tolera ningún consejo se marchita como una hoja muerta, dice el eterno estribillo. En cuanto al examen de conciencia, su propósito no era el de cultivar la conciencia de sí, sino el de permitir abrirse enteramente a su director, revelarle las profundidades del alma.
Existen muchos textos ascéticos y monásticos del siglo I, sobre el lazo entre la dirección y el examen de conciencia, y muestran hasta qué punto esas técnicas eran capitales para el cristianismo y cuál era su grado de complejidad. Lo que querría subrayar es que ellas traducen la aparición de un fenómeno muy extraño en la civilización greco-romana, es decir, la organización de un vínculo entre la obediencia total, el conocimiento de sí, y la confesión hecha a otro.
4. - Existe otra transformación, quizás la más importante. Todas estas técnicas cristianas, de examen, de confesión, de dirección de conciencia y de obediencia tienen un objetivo: llevar a los individuos a obrar para su propia “mortificación” en este mundo. La mortificación no es la muerte, seguramente, pero sí una renuncia a este mundo y a sí mismo: una especie de muerte cotidiana. Una muerte que se considera da la vida en el otro mundo. No es la primera vez que encontramos el tema pastoral asociado a la muerte, pero su sentido es distinto al de la idea griega del poder político. No se trata de un sacrificio por la ciudad; la mortificación cristiana es una forma de relación de sí consigo mismo. Es un elemento, una parte integrante de la identidad cristiana.
Podemos decir que la pastoral cristiana introdujo un juego que ni los griegos ni los hebreos habían imaginado. Un extraño juego cuyos elementos son la vida, la muerte, la verdad, la obediencia, los individuos, la identidad; un juego que parece no tener ninguna relación con el de la ciudad que sobrevive a través del sacrificio de los ciudadanos. Logrando combinar estos dos juegos- el juego de la ciudad y del ciudadano y el juego del pastor y del rebaño.- en lo que llamamos los Estados Modernos, nuestras sociedades se han revelado verdaderamente demoníacas.
Como podéis notar, no he tratado aquí de resolver un problema sino de sugerir una aproximación a ese problema. Es del mismo orden que aquellos sobre los cuales yo trabajo desde mi primer libro sobre la locura y la enfermedad mental. Como lo he dicho antes, tienen que ver con relaciones entre experiencias (tales como la locura, la enfermedad, la trasgresión de las leyes, la sexualidad, la identidad), saberes (tales como la psiquiatría, la medicina, la criminología, la sexología y la psicología), y el poder (como el poder que se ejerce en las instituciones psiquiátricas y penales, así como en todas las otras instituciones que tienen que ver con el control individual).
Nuestra civilización desarrolló el sistema de saber más complejo, las estructuras de poder más sofisticadas: ¿Qué ha hecho de nosotros esta forma de conocimiento, este tipo de poder? ¿De qué manera estas experiencias fundamentales de la locura, del sufrimiento, de la muerte, del crimen, del deseo y de la individualidad están ligadas, incluso si no tenemos de ello conciencia, al conocimiento y al poder? Estoy seguro de que nunca encontraré la respuesta, pero eso no quiere decir que debamos renunciar a plantear la pregunta.
Traté de mostrar cómo el cristianismo primitivo dio forma a la idea de una influencia pastoral que se ejerce continuamente sobre los individuos y a través de la demostración de su verdad particular. Y traté de mostrar cuan extraña es esta idea de poder pastoral al pensamiento griego a pesar de un cierto número de prestamos tales como el examen de conciencia práctico y la dirección de conciencia.
Querría ahora, al precio de un salto de muchos siglos, describir otro episodio que revistió en sí una importancia particular en la historia de ese gobierno de los individuos por su propia verdad.
Este ejemplo se refiere a la formación del Estado en el sentido moderno del término, si establezco esta aproximación histórica no es, evidentemente, para dar a entender que el aspecto pastoral del poder desaparece en el curso de los diez grandes siglos de la Europa cristiana, católica y romana, pero me parece que, contrariamente a todo lo esperado, este periodo no ha sido el de la pastoral triunfante. Y esto por diversas razones: algunas son de naturaleza económica (el pastoreo de las almas es una experiencia típicamente urbana, difícilmente conciliable con la pobreza y la economía rural extensiva de comienzos de la edad Media). Otras razones son de naturaleza cultural: la pastoral es una técnica complicada que requiere cierto nivel de cultura (de parte del pastor tanto como de su rebaño). Otras razones tienen además que ver con la estructura socio-política. El feudalismo desarrolló entre los individuos un tejido de lazos personales de un tipo diferente del pastoral.
No pretendo que la idea de un gobierno pastoral de los hombres haya desaparecido enteramente de la iglesia medieval. En verdad permaneció y se puede decir que mostró una gran vitalidad. Dos series de hechos tienden a probarlo. En primer lugar, las reformas que se desarrollaron en el seno mismo de la Iglesia, en particular en las órdenes monásticas (las diferentes reformas que operan sucesivamente al interior de los monasterios existentes), tenían por objetivo restablecer el rigor del orden pastoral entre los monjes. En cuanto a las nuevas órdenes creadas (dominicos y franciscanos) ellas se propondrán ante todo efectuar un trabajo pastoral entre los fieles.
En el curso de sus crisis sucesivas, la Iglesia trató incansablemente de reencontrar sus funciones pastorales. Pero hay más. Incluso en la población, se asiste a todo lo largo de la edad Media al desarrollo de una larga serie de luchas donde lo que se ponía en juego era el poder pastoral. Los adversarios de la Iglesia que faltaban a sus obligaciones rechazaban su estructura jerárquica y se lanzan a buscar formas más o menos espontáneas de comunidad, en la cual el rebaño pudiera encontrar al pastor que necesitaban. Esta búsqueda de una expresión pastoral revestía numerosos aspectos: a veces, como en el caso de los Valdenses, dio lugar a luchas de extrema violencia; en otras ocasiones, como en la comunidad de los Hermanos de la Vida, ésta búsqueda fue pacífica. Ora suscita movimientos e gran amplitud como la de los Husitas, ora fermenta grupos limitados como los amigos de Dios de Oberland. Se trata ya de movimientos próximos de la herejía (como los Beghards), ya de movimientos ortodoxos revoltosos fijados a las faldas mismas de la Iglesia (como los oratorios italianos del siglo XV).
Evoco todo esto de manera muy alusiva solo con el único objeto de subrayar que, si el pastorado no se instituyó como un gobierno efectivo y práctico de los hombres, sin embargo fue en la edad Media una preocupación constante y de un motivo de luchas incesantes. A todo lo largo de este periodo se manifiesta un ardiente deseo de establecer relaciones pastorales entre los hombres, y esta aparición afectó tanto la corriente mística como los grandes sueños milenaristas.
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Ciertamente no pienso tratar aquí el problema de la formación de los Estados. No pienso tampoco explorar los diferentes procesos económicos, sociales y políticos de los cuales proceden. Finalmente, tampoco pretendo analizar los distintos mecanismos e instituciones de los cuales se han dotado los Estados con el fin de asegurar su sobrevivencia. Quería simplemente dar algunas indicaciones fragmentarias sobre alguna cosa que se encuentra a mitad de camino entre el Estado, como tipo de organización política, y sus mecanismos, a
saber, el tipo de racionalidad que obra en el ejercicio del poder de Estado.
Lo evoqué en mi primera conferencia. Yo creo que más bien que preguntarse si las aberraciones del poder de Estado son debidas a excesos de racionalismo o de irracionalismo sería más juicioso atenerse al tipo específico de racionalidad política producida por el Estado.
Después de todo, a este respecto al menos, las prácticas políticas se parecen al científicas: no es la “razón en general” la que se aplica, sino siempre un tipo muy específico de racionalidad.
Lo que es sorprendente, es que la racionalidad del poder de Estado fue reflexionada y perfectamente consciente de su singularidad. Ella no estaba encerrada en prácticas espontáneas y ciegas, y no es algún análisis retrospectivo el que la saca a luz. Fue formulada, en particular, en dos cuerpos de doctrina: la razón de Estado y la teoría de la policía. Yo sé que estas dos expresiones adquieren pronto sentidos estrechos y peyorativos. Pero durante los ciento cincuenta o doscientos años que tomó la formación de los estados modernos, tendrán un sentido muchísimo más amplio que el de hoy.
La doctrina de la razón de Estado trató de definir en qué los principios y métodos del gobierno estatal diferían, por ejemplo, de la manera como Dios gobernaba al mundo, el padre a su familia, o un superior a su comunidad.
En cuanto a la doctrina de la policía ella definió la naturaleza de los objetos de la actividad racional del Estado; definió la naturaleza de los objetivos que él persigue, la forma general de los instrumentos que él emplea.
Es pues de éste sistema de racionalidad del que querría hablar ahora. Pero es necesario comenzar por dos preliminares:
1 .- Dado que Meinicke publicó un libro de los más importantes sobre la razón de Estado, yo hablaré esencialmente de la teoría de la policía.
2 .- Alemania e Italia tropezaron con las mayores dificultades para constituirse como Estados, y serán estos dos países los que producirán mayor número de reflexiones sobre la razón de Estado y la policía. Remitiré pues a menudo a textos italianos y alemanes.
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Comencemos por la razón de Estado, de la cual he aquí algunas definiciones:
BOTERO: “Un conocimiento perfecto de los medios a través de los cuales los Estados de forman, se refuerzan, duran y crecen”.
PALAZZO: (Discurso sobre el gobierno y la verdadera razón del Estado. 1.606): “Un método o una arte que nos permite descubrir cómo hacer reinar el orden y la paz en el seno de la República”.
CHEMNITZ: (De ratione Status. 1.647): “Cierta consideración política necesaria para todos los asuntos públicos, los consejos y los proyectos, cuyo único objetivo es la preservación, la expansión y la felicidad del Estado; con qué fin se emplean los medios más rápidos y más cómodos”.
Detengámonos sobre algunos rasgos comunes de estas definiciones.
1 .- La razón de Estado es considerada como un “arte”, es decir una técnica que se conforma según ciertas reglas. Estas reglas no tienen que ver simplemente con las costumbres o las tradiciones, sino también con el conocimiento, el conocimiento racional. En nuestros días, la expresión Razón de Estado evoca lo “arbitrario” o la “violencia”. Pero en la época, se entendía por ella una racionalidad propia del arte de gobernar los Estados.
2.- ¿De dónde saca este arte de gobernar su razón de ser? La respuesta a esta pregunta provoca el escándalo del pensamiento político naciente. Y sin embargo es muy simple: el arte de gobernar es racional, si la reflexión lo lleva a observar la naturaleza de lo que es gobernado, en este caso el Estado.
Ahora bien, proferir tal insulsez es romper con una tradición a la vez completamente cristiana y judicial, una tradición que pretendía que el gobierno era fundamentalmente justo. Respetaba todo un sistema de leyes: leyes humanas, ley natural, ley divina.
Existe a este propósito un texto muy revelador de Santo Tomás. El recuerda que “el arte en su dominio, debe imitar lo que la naturaleza cumple en el suyo”; no es razonable mas que con esa condición. En el gobierno de su reino, el rey debe imitar el gobierno de la naturaleza por Dios; o también, el gobierno del cuerpo por el alma. El rey debe fundar ciudades exactamente como Dios creó el mundo, o como el alma da forma al cuerpo. El rey debe también conducir a los hombres hacia su finalidad, como Dios lo hace para los seres naturales, o como el alma lo hace al dirigir al cuerpo. ¿Y cual es la finalidad del hombre? ¿Lo que es bueno para el cuerpo? No. No habría necesidad más que de un médico, no de un rey. ¿La riqueza? Tampoco. Con un administrador sería suficiente. ¿La verdad? Ni siquiera. Para eso se necesita únicamente un maestro. El hombre tiene necesidad del alguien que sea capaz de abrir la vía a la felicidad celeste conformándose aquí abajo con lo que es honestum.
Como podemos verlo, el arte de gobernar se modela sobre Dios que impone sus leyes a sus creaturas. El modelo de gobierno racional planteado por Santo Tomás no es político, mientras que bajo la apelación “razón de Estado” los siglos XVI y XVII buscarán principios de guiar un gobierno práctico. No se interesan en la naturaleza ni en sus leyes en general. Se interesan en lo que es el Estado, en lo que son sus exigencias.
Así podemos comprender el escándalo religioso provocado por este tipo de investigación. Esto explica por qué la razón de Estado fue asimilada al ateísmo. Especialmente en Francia esta expresión apareció en un contexto político que fue comúnmente calificado de “ateo”.
3 .- La razón de estado se opone también a otra tradición. En El Príncipe, el problema de Maquiavelo es el de saber como se puede proteger, contra sus adversarios interiores o exteriores, una provincia o un territorio adquirido por herencia o conquista. Todo el análisis de Maquiavelo trata de definir lo que mantiene o refuerza el vínculo entre el príncipe y el Estado, mientras que el problema planteado por la razón de Estado es el de la existencia misma y de la naturaleza del Estado. Es por este que los teóricos de la razón de Estado se esforzarán por permanecer lo más lejos posible de Maquiavelo; éste tenía mala reputación y ellos no podían reconocer el problema de él como si fuera el de ellos. Inversamente, los adversarios de la razón de Estado tratarán de comprometer este nuevo arte de gobernar, denunciando en él la herencia de Maquiavelo. A despecho de las querellas confusas que se desarrollaron un siglo después de la redacción de El Príncipe, la razón de Estado marca sin embargo la aparición de un tipo de racionalidad extremadamente diferente del de Maquiavelo (aunque en parte solamente).
El designio de tal arte de gobernar es precisamente es el no reforzar el poder que un príncipe puede ejercer sobre su dominio. Su objetivo es reforzar el Estado mismo. Es este uno de los rasgos más característicos de todas las definiciones aparecidas en los siglos XVI y XVII. El gobierno racional se resume, por así decirlo en esto: dada la naturaleza del Estado él puede abatir a sus enemigos durante un tiempo indeterminado. No lo puede hacer mas que aumentando su propia potencia. Y sus enemigos harán otro tanto.
El Estado cuya única preocupación fuera la de durar terminaría muy seguramente en catástrofe. Esta idea es muy importante y se relaciona con una nueva perspectiva histórica. De hecho, ella supone que los Estados son realidades que deben resistir necesariamente durante un periodo histórico de una duración indefinida en una área geográfica discutida.
4 .- Finalmente, podemos ver que la razón de Estado, en el sentido de un gobierno racional capaz de acrecentar la potencia del Estado de acuerdo consigo mismo, pasa por la constitución previa de un cierto tipo de saber. El gobierno no es posible mas que si la fuerza del Estado es conocida: así se la puede mantener. La capacidad del Estado y los medios de aumentarla deben también ser conocidos, así como también la fuerza y la capacidad de los otros Estados. El Estado gobernado debe en efecto resistir a los otros. El gobierno no podría pues limitarse a la sola aplicación de los principios generales de la razón, de sabiduría, de prudencia. Es necesario un saber: un saber concreto, preciso y mesurado que se refiera a la potencia del Estado. El arte de gobernar, característico de la razón de Estado está íntimamente ligado al desarrollo de aquello que se ha llamado estadística o aritmética política, es decir al conocimiento de las fuerzas respectivas de los diferentes Estados. Tal conocimiento era indispensable para el buen gobierno.
Resumiéndonos, la razón de Estado no es un arte de gobernar según las leyes divinas, naturales o humanas. Este gobierno no tiene que respetar el orden general del mundo. Se trata de un gobierno de acuerdo con la potencia del estado. Es un gobierno cuyo objetivo es acrecentar esa potencia en un cuadro extensivo y competitivo.
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Lo que los autores de los siglos XVII y XVIII entienden por “policía” es muy diferente a los que nosotros consideramos bajo éste término. Valdría la pena estudiar por que la mayoría de esos autores son italianos o alemanes, pero ¡qué importa! Por “policía” no entendían una institución o un mecanismo funcionando en el seno del Estado, sino una técnica de gobierno propio del Estado; dominios, técnicas, objetivos que invocan la intervención del Estado.
Para ser claro y simple, ilustraré mis afirmaciones con un texto que tiene que ver a la vez con la utopía y con el proyecto. Es una de las primeras utopías - programas del Estado policía. Turquet de Meyenne la compuso y la presentó un 1.611 a los Estados generales de Holanda.
En Science and Rationalism in the goverment of Luis XIV, J. King llama la atención sobre la importancia de esa extraña obra cuyo título Monarquía aristodemocrática, es suficiente para mostrar la que cuenta a los ojos del autor; se trata menos de escoger entre estos dos diferentes tipos de constitución que de combinarlos con miras a un fin vital: el Estado. Turquet la llama también Ciudad, República o también Policía.
Esta es la organización que propone Turquet. Cuatro grandes dignatarios secundan al rey. Uno está encargado de la justicia; el segundo del ejército, el tercero el tesorero del rey, es decir encargado de los impuestos y de los recursos del rey y el cuarto de la policía. Parece que el papel de este gran empleado debió ser esencialmente moral. Según Turquet él debía inculcar a la población “la modestia, la caridad, la fidelidad, la asiduidad, la cooperación amistosa, la honestidad”. Aquí reconocemos una idea tradicional: la virtud del sujeto es la garantía de la buena administración del reino. Pero, cuando nos adentramos en los detalles, la perspectiva es un poco diferente.
Turquet sugiere la creación en cada provincia de consejos encargados de mantener el orden público. Dos velarán por las personas; los otros dos por los bienes. El primer consejo que se ocupa de las personas debía velar por los aspectos positivos, activos y productivos de la vida. Dicho de otra manera, él se ocuparía de la educación, determinaría los gustos y las actitudes de cada uno y escogería los oficios; los oficios útiles: toda persona de más de veinticinco años debía estar inscrita en un registro que indicaba su profesión. Aquellos que no se empleaban útilmente eran considerados como la hez de la sociedad.
El segundo consejo debía ocuparse de los aspectos negativos de la vida: de los pobres(viudas, huérfanos, viejos) necesitados; personas sin empleo; de aquellos cuyas actividades exigen una ayuda pecuniaria ( y a los cuales no se les pedía ningún interés); pero también de la salud pública – enfermedades, epidemias- y de accidentes tales como los incendios y las inundaciones.
Uno de los consejos encargados de los bienes debía especializarse en las mercancías y productos manufacturados. Debía indicar que producir y como hacerlo, pero también controlar los mercados y el comercio. El cuarto consejo velaría por el “dominio”, p.e. el territorio y el espacio, controlando los bienes privados, los legados, las donaciones y las ventas; reformando los derechos señoriales; y ocupándose de los caminos, de los ríos, de los edificios públicos y de los bosques.
En muchos puntos, este texto se emparienta con las utopías políticas tan numerosas en la época. Pero él es también contemporáneo de las grandes discusiones teóricas sobre la razón de Estado y la organización administrativa de las monarquías. Es muy representativo de lo que debía ser en el espíritu de la época, las tareas de un Estado gobernado siguiendo la tradición.
¿Qué demuestra este texto?
1 .- La “policía” parece como una administración dirigiendo al Estado en concurrencia con la justicia, el ejército y la tesorería. Es verdad. Sin embargo, en efecto ella abraza todo el resto. Como lo explica Turquet, ella extiende sus actividades a todas las situaciones, a todo lo que los hombres hacen o emprenden. Su domino comprende la justicia, las finanzas y el ejército.
2 .- La “policía” engloba todo. Pero desde un punto de vista extremadamente particular. Hombres y cosas son enfrentados en sus relaciones: la coexistencia de los hombres en un territorio; sus relaciones de propiedad; lo que producen; lo que se intercambia en el mercado. Se interesa también por la manera en que ellos viven, por las enfermedades y los accidentes a los cuales están expuestos. Es un hombre viviente, activo y productivo el que la policía vigila. Turquet emplea una notable expresión: el hombre es el verdadero objeto de la policía, afirma él en substancia.
3 .- Tal intervención en las actividades de los hombres podría muy bien ser calificada de totalitaria ¿cuáles son los objetivos perseguidos? Tiene que ver con dos categorías. En primer lugar, la policía tiene que ver con todo lo que hace la ornamentación, la forma, y el esplendor de la ciudad. El esplendor no se refiere únicamente a la belleza de un Estado organizado a la perfección, sino también a su poderío, a su vigor. Así la policía asegura el vigor del Estado y lo pone en primer plano.
En segundo lugar, el otro objetivo de la policía es desarrollar las relaciones de trabajo y de comercio entre los hombres, al mismo titulo que la ayuda y la asistencia pública. Aquí también, la palabra la que emplea Turquet es importante: la política debe asegurar la “comunicación” entre los hombres, en el sentido amplio del término. Sin lo cual los hombres no podrían vivir; o su vida sería precaria, miserable y perpetuamente amenazada.
Podemos reconocer allí, yo creo, lo que es una idea importante. En tanto que forma de intervención racional que ejerce el poder político sobre los hombres, el papel de la policía es el de darles un pequeño suplemento de vida: y haciéndolo, darle al Estado un poco más de fuerza. Esto se hace por el control de la “comunicación”, es decir de las actividades comunes de los individuos (trabajos, producción, intercambio, comodidades).
Ustedes objetaran: pero no es mas que la utopía de algún obscuro autor. ¡Usted no puede deducir de allí la menor consecuencia significativa! Por mi parte, yo pretendo que esta obra de Turquet no es mas que un ejemplo de una inmensa literatura que circula en la mayor parte de los países europeos de la época. Por el hecho de que sea excesivamente simple y sin embargo muy detallada, evidencia de manera clara, a más no poder, características que se pueden reconocer por todas partes. Ante todo, diría que esas ideas no nacieron muertas.
Se difundieron a todo lo largo de los siglos XVII y XVIII, sea bajo formas políticas concretas (tales como el cameralismo o el mercantilismo), sea en tanto que materias de enseñanza (La Polizeiwissenschaft alemana; no olvidemos que fue bajo este título que fue enseñada en Alemania la ciencia de la administración.
Querría, sino estudiar, al menos sugerir dos perspectivas. Comenzaré por referirme a un compendio administrativo francés y a un manual alemán.
1 .- Todo historiador conoce el Compendium de Delamare. A comienzos del siglo XVIII, este administrador emprendió la compilación de los reglamentos de policía de todo el reino. Es una fuente inagotable de información del mayor interés. Me propongo mostrar la concepción general de la policía que una tal cantidad de reglas y de reglamentos podía hacer nacer en un administrador como Delamare.
Delamare explica que hay once cosas sobre las cuales la policía debe velar al interior del Estado: (1) la religión; (2) la moralidad; (3) la salud; (4) los aprovisionamientos; (5) los caminos; (6) la seguridad pública; (7) las artes liberales; (8) el comercio; (9) las fábricas; (10) los domésticos y los jornaleros; (11) los pobres.
La misma clasificación caracteriza todos los tratados relativos a la policía. Como en el programa utópico de Turquet, excepción hecha del ejército, de la justicia propiamente dicha y de las contribuciones directas, la policía vela aparentemente por todo. Se puede decir la misma cosa de otra manera; el poder real se había afirmado contra el feudalismo gracias al apoyo de una fuerza armada, así como desarrollando un sistema judicial y estableciendo un sistema fiscal. Era así como se ejercía tradicionalmente el poder real. Ahora bien, la “policía” designa el conjunto de nuevo dominio en el cual el poder político y administrativo centralizado puede intervenir.
Pero ¿cuál es pues la lógica que obra tras la intervención de los rituales culturales, las técnicas de producción a pequeña escala, la vida intelectual, y la red vial?
La respuesta de Delamare parece un poquito dudosa. La policía, precisa él en substancia, vela por todo lo que tiene que ver con la felicidad de los hombres, después de lo cual añade: la policía vela por todo lo que reglamenta la sociedad (las relaciones sociales) que prevalece entre los hombres. Y finalmente asegura él, la policía vela por el viviente. Es en esta definición en la que voy a detenerme. Es la más original y aclara las otras dos; y el mismo Delamare insiste en ello. Veamos cuales son sus observaciones sobre los once objetos de la policía. La policía se ocupa de la religión, claro que no desde el punto de vista de la verdad dogmática, sino desde aquel de la cualidad moral de la vida. Velando por la salud y por aprovisionamientos, ella se consagra a preservar la vida; tratándose del comercio, de las fábricas, de los obreros, de los pobres y del
orden público, ella se ocupa de las comodidades de la vida. Al velar por el teatro, la literatura, los espectáculos, su objeto no es otro que los placeres de la vida. En resumen, la vida es el objeto de la policía; lo indispensable, lo útil y lo superfluo. Es a la policía la que le corresponde permitir a los hombres sobrevivir, vivir y además obrar bien.
Así reencontramos las otras definiciones que propone Delamare: el solo y único designio de la policía es el de conducir al hombre a la mayor felicidad que él pueda gozar en esta vida. O así mismo, la policía se preocupa por la comodidad del alma (gracias a la religión y a la moral) de la comodidad del cuerpo (alimentación, salud, vestido, vivienda) y de la riqueza (industria, comercio, mano de obra). O finalmente, la policía vela por las ventajas que no se pueden sacar mas que de la vida en sociedad.
2. – Demos ahora una hojeada a los manuales alemanes. Debían ser empleados un poco mas tarde para enseñar la ciencia de la administración. Esta enseñanza fue dispensada en diversas universidades en particular en Gottingen, y revestía una importancia extrema para Europa continental. Fue allí donde fueron formados los funcionarios prusianos, austríacos y rusos, los que debían cumplir las reformas de José II y de Catalina la Grande. Algunos franceses, en el entorno de Napoleón especialmente, conocían muy bien las doctrinas de la Polizeiwissenschaft.
¿Qué se encuentra en esos manuales?
En su Liber de Politia, Huhenthal distingue las rúbricas siguientes: el número de ciudadanos; las religión y la moralidad; la salud; la alimentación; la seguridad de las personas y de los bienes (en particular con respecto a los incendios y las inundaciones); la administración de la justicia; las diversiones y los placeres de los ciudadanos (cómo procurárselos, cómo moderarlos). Sigue entonces toda una serie de capítulos sobre los ríos, los bosques, las minas, las salinas y la vivienda, y finalmente muchos capítulos sobre los diferentes medios de adquirir los bienes por la agricultura, la industria o el negocio.
En sus Precisiones para la policía, Willembrand aborda sucesivamente la moralidad, las artes y los oficios, la salud, la seguridad y, por último, los edificios públicos y el urbanismo. En lo concierne a los temas, por lo menos, no hay gran diferencia con la lista de Delamare.
Pero de todos estos textos el más importante es el de Justi, Elementos de policía. El objeto específico de la policía sigue siendo definido como la vida en sociedad de individuos vivientes. Von Justi sin embargo organiza su obra un poco diferente. Comienza por estudiar lo que llama los “bienes – fondos del Estado”, es decir su territorio. Lo encara bajo dos aspectos: cómo está poblado (ciudades y campos), después quienes son sus habitantes (número, crecimiento demográfico, salud, mortalidad, inmigración). Después Von Justi analiza los “bienes y efectos”, p.e. las mercancías, los productos manufacturados, así como su circulación que plantea problemas que tienen que ver con su costo, al crédito y al contado. Finalmente, la última parte está consagrada a la conducta de los individuos: su moralidad, sus capacidades profesionales, su honestidad, y su respeto a la Ley.
A mi manera de ver, la obra de Justi, es una demostración mucho más explorada de la evolución del problema de la policía que la “Introducción” de Delamare a su compendio de reglamentos. Existen cuatro razones para ello.
Primero, Von Justi define en términos mucho más claros la paradoja central de la policía. La policía, explica él, es lo que permite al Estado acrecentar su poder y ejercer su poderío en toda su amplitud. Por lo demás, la policía debe cuidar a las gentes felices, entendiéndose por felicidad la sobrevivencia, la vida y una vida mejorada. Define perfectamente lo que él considera el objetivo del arte moderno de gobernar o de la racionalidad estatal; desarrollar esos elementos constitutivos de la vida de los individuos de tal manera que desarrollo refuerce también la potencia del Estado.
Después Von Justi establece una distinción entre esta tarea, que a instancia de sus contemporáneos el llama Polizei, y la politik, La política, Die Politik. Es fundamentalmente una tarea negativa. Consiste, para el Estado, en enfrentarse a sus enemigos del interior tanto como del exterior. Por el contrario la Polizei es una tarea positiva: consiste en favorecer a la vez la vida de los ciudadanos y el vigor del Estado.
Se toca aquí un punto importante: Von Justi insiste mucho más de lo que lo hace Delamare en la noción que deberá tomar una creciente importancia en el curso del siglo XVIII: la población.
La población era definida como un grupo de individuos vivientes. Su característica era la de todos os individuos pertenecientes a una misma especie, viviendo uno al lado del otro. (así se caracterizaba por tasas de mortalidad y de fecundidad; estaban sujetos a epidemias y a fenómenos de superpoblación; presentaban un cierto tipo de repartición territorial).
Ciertamente, Delamare empleaba la palabra “vida” para definir el objeto de la policía pero no insistía excesivamente. A todo lo largo del siglo XVIII, y sobre todo en Alemania, es la población - p.e un grupo de individuos vivientes en un área dada - la que es definida como objeto de policía.
Finalmente, es suficiente con leer Von Justi para apercibirse que no se trata solamente de una utopía, como en Turquet, ni de un compendio de reglamentos sistemáticamente repertoriados. Von Justi pretende elaborar una Polizei Wissenschaft. Su libro no es una simple lista de prescripciones. Es también una rejilla a través de la cual se `puede observar al Estado, es decir, su territorio, sus recursos, su población, sus ciudades, etc., Von Justi asocia la “estadística” (la descripción de los Estados) y el arte de gobernar, la Polizeiwissenschaft es ala vez un arte de gobernar y un método de analizar una población viviente sobre un territorio.
Tales consideraciones históricas deben parecer muy lejanas, deben parecer inútiles con respecto a las preocupaciones actuales. No iría tan lejos como Herman Hesse que afirma que solo es fecunda la “referencia constante a la historia, al pasado y a la antigüedad”. Sino que la experiencia me ha enseñado que la historia de las diversas formas de racionalidad logra mejores éxitos que una crítica abstracta, para conmover nuestras certidumbres y nuestro dogmatismo. Durante siglos, la religión no pudo soportar que se contara su historia. Actualmente a nuestras escuelas de racionalidad no les gusta que se escriba su historia, lo que sin duda es significativo.
Lo que he querido mostrar es una dirección de investigación. No son mas que rudimentos sobre un estudio sobre el cal trabajo desde hace ya dos años. Se trata del análisis histórico de lo que llamaríamos, con una expresión desueta, el arte de gobernar.
Este estudio reposa sobre un cierto número de postulados de base, que yo resumiría de la siguiente manera.
1 .- El poder no es una substancia. No es tampoco un misterioso atributo del cual sería necesario excavar sus orígenes. El poder no es mas que un tipo particular de relaciones entre individuos. Y estas relaciones son específicas: dicho de otra manera, ellas nada tiene que ver con el intercambio, la producción y la comunicación, incluso sí estas le están asociadas. El rasgo distintivo del poder es que algunos hombres pueden más o menos enteramente determinar la conducta de otros hombres, pero nunca de manera exhaustiva o coercitiva. Un hombre encadenado o golpeado está sometido a la fuerza que se ejerce sobre él. Pero no al poder. Pero si se lo puede llevar a hablar, cuando su último recurso hubiera podido ser el guardar su lengua, prefiriendo la muerte, es porque se lo ha empujado a comportarse de cierta manera. Su libertad ha sido sujetada al poder. Ha sido sometido al gobierno. Si un individuo puede permanecer libre, por limitada que pueda ser su libertad, el poder puede sujetarlo al gobierno. No existe poder sin rechazo o rebeldía en potencia.
2 .- Por lo que son relaciones entre los hombres, muchos factores determinan el poder. Y sin embargo, la racionalización no deja de proseguir su obra y reviste formas específicas. Difiere de la racionalización propia de los procesos económicos, o de las técnicas de producción y de comunicación; difiere también de las del discurso científico. El gobierno de los hombres por los hombres -sea que formen grupos modestos o importantes, que se trate del poder de los hombres sobre las mujeres, de los adultos sobre los niños, de una clase sobre otra o de una burocracia sobre una población- supone una cierta forma de racionalidad y no una violencia instrumental.
3 - En consecuencia, aquellos que se resisten o se revelan contra una forma de poder no podrían contentarse con denunciar la violencia o con criticar una institución. No es suficiente con instaurar un proceso a la razón en general. Lo que es necesario cuestionar es la forma de racionalidad presente. La crítica del poder ejercido sobre los enfermos mentales o los locos no se puede limitar a las instituciones psiquiátricas; de la misma manera, aquellos que enfrentan el poder de castigar no se podrían contentar con denunciar las prisiones como instituciones totales. La pregunta es: ¿Cómo son racionalizadas las relaciones de poder? Plantearla es la única manera de evitar que otras instituciones, con los mismos objetivos y los mismos efectos no tomen su lugar.
4 - Durante siglos, el Estado ha sido una de las formas de gobierno más notables y una de las más terribles también. Que la crítica política se haya quejado de que el Estado sea simultáneamente un factor de individualización y un principio totalitario es muy revelador. Es suficiente con observar la racionalidad del Estado naciente y de ver cuál fue su primer proyecto de policía para darse cuenta que desde el absoluto comienzo, el Estado fue a la vez individualizante y totalitario. Oponerle el individuo y sus intereses es tan azaroso como oponerle la comunidad y sus exigencias.
La racionalidad política se ha desarrollado he impuesto al filo de la historia de las sociedades occidentales. Primero enraizó en la idea del poder pastoral, después en la de razón de Estado. La individualización y la totalización son por ello efectos inevitables. La liberación no puede venir mas que del ataque, no a uno ó a otro de estos efectos, sino a las raíces mismas de la racionalidad política.
MICHEL FOUCAULT
Traducido por Luis Alfonso Paláu C. Revisado para el curso “Historia de las prácticas discursivas III: de la genealogía de los conceptos a la arqueología del saber”. Escuela de estudios filosóficos y culturales. Facultad de Ciencias Humanas y Económicas. Universidad Nacional de Colombia. Medellín - Mayo 24/1989 – Diciembre 10/2002
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